2007/09/29

Tłumaczenie: Stefan Molyneux „Wojna i złudzenie ochrony”

Kilka dni temu byłem na lunchu z kolegą, byłym wojskowym, i rozmowa zeszła na politykę. Wspomniałem, że rząd dobrowolnie nigdy się nie zmniejszy; upadnie wyłącznie wskutek bankructwa. Mój kolega powiedział, że bardzo szanuje Paula Martina, Premiera Kanady – bo Martin poczynił postępy w radzeniu sobie z deficytem budżetowym w latach dziewięćdziesiątych.

– Poczułem dużą ulgę – powiedział – bo w tamtym okresie w całym naszym szkoleniu skupialiśmy się na tłumieniu buntów obywatelskich.

Byłem zszokowany – mimo że już przez dwie dekady badałem naturę Państwa. Zapytałem go, co ma na myśli.

– Och – wzruszył ramionami. – Rząd spodziewał się rewolty, więc wszystkich nas uczono, jak ją tłumić. Rzeczywiście myśleli, że skończą im się pieniądze, więc chcieli mieć nas w pogotowiu na wypadek, gdyby Kanadyjczycy naprawdę się na nich wkurzyli.

Wydało mi się to fascynujące. I odkrywcze, rzecz jasna. Kanadyjski rząd usiłował zahamować zadłużenie, a jednocześnie – na wypadek gdyby się nie udało – szkolił swoje siły zbrojne, aby skierowały broń przeciw Kanadyjczykom. Albo gdyby się udało – ale Kanadyjczykom nie spodobałyby się efekty. Wstrzymanie wypłacania zasiłków. Wstrzymanie wypłacania emerytur. To byłaby recepta na rewolucję.

Oczywiście, można się tego spodziewać. Rządy chronią swoje interesy, a nie interes obywateli. Przytoczony przykład rzuca jednak światło na interesującą kwestię: mimo wszystkich dowodów, których dostarczył dwudziesty wiek, ludzie nadal sądzą, że rządy istnieją, aby chronić swoich obywateli. Ta teoria jest ciekawa – i znakomicie nadaje się do analizy. Aby ją zbadać, przyjrzyjmy się państwowej „ochronie” na przestrzeni dziejów. Jeżeli władza państwowa istnieje po to, aby chronić obywateli, powinna rozrastać się i kurczyć w zależności od zagrożeń, przed jakimi stają obywatele. Skoro mówię, że mój dentysta wierci mi w zębach, bo mają dziury – oczywiste jest, że powinien wiercić mniej – albo w ogóle – jeśli dziur nie ma.

Pierwszym i najpoważniejszym zagrożeniem dla obywatela jest wojna. Wojny zawsze wywołują rządy, ale notorycznie twierdzą, że chronią swoich obywateli przed agresją innych rządów. To znaczy: inne rządy są złe, więc nie da się uniknąć wojny – a zatem musimy być częściowo zniewoleni przez nasz własny rząd, aby mógł nas chronić przez tymi nieuniknionymi wojnami.

Łatwo zbadać prawdziwość tego twierdzenia. Jeżeli rządy istnieją, aby chronić swoich obywateli przed innymi rządami, to w miarę jak dane państwo staje się coraz bezpieczniejsze, rozmiar jego sił zbrojnych powinien się zmniejszać. Zatem na przykład po upadku Związku Sowieckiego, budżety wojskowe krajów europejskich i NATO powinny zostać zredukowane. Co więcej, państwo takie, jak Szwajcaria, usytuowane w samym środku niesfornej Europy, powinno dysponować o wiele większym budżetem wojskowym niż Stany Zjednoczone, które od wschodu i zachodu mają ocean, a na północy i południu przyjaźnie nastawionych sąsiadów. Albo na przykład Japonia – powinna być w ciągu swojej historii pokojowym krajem, ponieważ jest właściwie odporna na inwazje. Tak samo Anglia.

Nawet najbardziej pobieżna analiza historyczna wskazuje na brak współzależności między poziomem bezpieczeństwa w danym kraju a wydatkami na siły zbrojne. Ponieważ między budżetem wojskowym a zewnętrznymi zagrożeniami brak korelacji, nie ma tu związku przyczynowo-skutkowego. A więc rządy utrzymują siły zbrojne nie dla ochrony swoich obywateli przed wrogami z zewnątrz. Siły zbrojne muszą istnieć z jakiegoś innego powodu.

– Och – powiecie prawdopodobnie – Związek Sowiecki upadł, ale co z zagrożeniem ze strony państw muzułmańskich? No cóż, to też ciekawe. Jeśli nasz rząd istnieje, aby chronić nas przed innymi rządami, nie powinien nigdy sprzedawać innym rządom broni. Jeśli policjanci są po to, żeby chronić nas przed przestępcami, powinni powstrzymywać się od dostarczania im broni, prawda? Lekarz nie może celowo zarażać pacjentów, a później usprawiedliwiać czerpania od nich dochodów tym, że są chorzy. Nasi przywódcy nie mogą używać naszych pieniędzy do uzbrajania innych rządów, jednocześnie twierdząc, że muszą zabierać nam pieniądze, bo inne rządy są niebezpieczne.

Kontrargument zazwyczaj brzmi tak: Tylko niektóre spośród innych rządów są zagrożeniem. Innymi słowy, nasi przywódcy wiedzą, jak niebezpieczne są inne rządy – zarówno teraz, jak i w dalekiej przyszłości – i dostarczają broń tylko tym, które nigdy nie skrzywdzą własnych obywateli. Arabia Saudyjska i Irak – i tyle. To twierdzenie upada, bo nasi przywódcy regularnie dostarczają uzbrojenia tym, którzy okazują się wrogami.

Jest jeszcze jeden argument, który należy zbadać: Czy przywódcy cenią bezpieczeństwo swoich obywateli bardziej niż sami obywatele?

Wyobraźmy sobie Państwo, które uchwala prawa zmuszające swoich obywateli do korzystnych dla zdrowia czynności, takich jak ćwiczenia fizyczne albo właściwe odżywianie. Oczywiście, takie prawa mają ukryte założenie, że Państwo troszczy się o zdrowie obywateli bardziej niż oni sami. Aby usprawiedliwić to użycie przemocy, musimy uznać, że zdrowie to największe dobro, i że Państwo dba o zdrowie obywateli bardziej niż sami obywatele – i że możemy osiągnąć zdrowie tylko używając państwowej przemocy.

Jednak ta argumentacja jest nie do utrzymania. Zdrowie nie jest największym dobrem; gdyby było, nie istniałyby czekolada, chipsy, samochody, skydiving, dzieci i papierosy. Największym dobrem jest, oczywiście, szczęście, i czasami poświęca się dla niego zdrowie – o czym wszyscy się przekonujemy, kiedy dajemy się skusić tacy ze słodyczami.

Jednak nawet gdyby zdrowie było największym dobrem, nie ma gwarancji, że przemoc byłaby w stanie je zapewnić. Na najbardziej podstawowym poziomie stres związany ze stosowaniem przemocy, a jednocześnie bycie jej poddanym, całkowicie pozbawiłby nas jakichkolwiek korzyści zdrowotnych z ćwiczeń czy lepszej diety. A ponieważ zdrowie nie jest największą wartością, ludzie naturalnie staraliby się unikać brutalnego przymuszania do zdrowych nawyków, usiłując dołączyć do tych kategorii ludzi, którzy są wolni od tego przymusu: ludzi z kontuzjami sportowymi, z depresją, w ciąży, ze słabymi kośćmi, z cukrzycą, z niezwykle ważnym zawodem. Lekarzom dawałoby się łapówki, żeby udokumentowali te wymówki, rozwijałyby się grupy lobbystyczne, tworzące wyjątki, fikcyjne kluby fitness wydawałyby fikcyjne „zaświadczenia o odbyciu ćwiczeń”, a zachowanie wszystkich zmieniłoby się w taki sposób, aby uniknąć państwowego przymusu.

Zdrowia nie da się osiągnąć, stosując przemoc, bo największym dobrem jest szczęście. Stosowanie przemocy nie pozwala też osiągnąć i utrzymać szczęścia. (Z wyjątkiem samoobrony, która nie jest, oczywiście, przemocą; samoobrona ma się do przemocy tak jak operacja do dźgnięcia nożem przypadkowego człowieka; operacja ma na celu utrzymanie zdrowia za cenę krótkotrwałego uszkodzenia ciała; samoobrona ma na celu utrzymanie szczęścia za cenę krótkotrwałego stresu.)

Jednak – aby ostatecznie rozstrzygnąć sprawę – weźmy najbardziej skrajny przykład i wyobraźmy sobie, że zdrowie to największe dobro i możemy je osiągnąć tylko stosując przemoc. Jeżeli tak jest, nie ma absolutnie żadnego powodu, aby tylko funkcjonariusze Państwa mieli prawo używać przemocy, aby osiągnąć ten cel. To twierdzenie opiera się na precedensie dotyczącym samoobrony – obywatel ma prawo bronić siebie i swojej własności bez ponoszenia kary. Zatem – jeżeli zdrowie to najwyższa wartość, a zastraszanie ludzi to jedyny sposób, aby utrzymali swoje zdrowie, wszyscy powinniśmy móc to robić. Powinienem mieć prawo wtargnąć do domu sąsiada i zmusić go, aby rzucił na ziemię trzymanego w ręku pączka.

Weźmy to, czego dowiedzieliśmy się z przykładu dotyczącego zdrowia i wróćmy do kwestii obronności. Ochrona przed przemocą nie jest największym dobrem i też nie da się jej osiągnąć przemocą – ponieważ przemoc sama w sobie jest naruszeniem ochrony. Jeżeli mówię, że muszę cię obrabować, żeby cię chronić – bezpośrednio naruszam tę właśnie ochronę, którą rzekomo dostarczam.

Jeśli jednak przyjmiemy, że funkcjonariusze Państwa powinni móc okradać nas z pieniędzy, aby nas chronić – każdy powinien mieć prawo to robić. Jeżeli mój sąsiad nie kupuje sobie do domu systemu alarmowego, powinienem mieć prawo iść do niego i, grożąc mu bronią, zmusić go do zakupu. Tak właściwie firma produkująca domowe alarmy też powinna mieć takie prawo. Nie podobałoby się to nam, bo dostrzeglibyśmy oczywisty konflikt interesów – tak jak w przypadku Państwa, które kradnie pieniądze i dostarcza usług. Więc jeżeli firmie produkującej alarmy nie wolno zmuszać ludzi do kupowania jej produktów, Państwu też nie wolno tego robić – bo i firma, i Państwo są po prostu organizacjami społecznymi składającymi się z ludzi, którzy podlegają tym samym prawom moralnym i wyrzutom sumienia.

W końcu docieramy do najważniejszego pytania: Nawet jeśli przyjmiemy, że Państwo powinno chronić swoich obywateli – czy przywódca Państwa troszczy się o życie obywateli bardziej niż oni sami?

Nikt z nas nie chce umrzeć, ani być zniewolony. Podejmiemy zatem wszystkie konieczne środki, aby chronić nasze życie i własność. Jeśli ktoś domaga się, abyśmy zrzekli się na jego rzecz tej odpowiedzialności – racjonalnie byłoby zrobić to tylko wtedy, jeżeli ta osoba troszczyłaby się o nasze życie i własność bardziej niż my sami.

Nazwijmy przywódcę naszego państwa Bob. Jeśli Bob dba o nasze życie bardziej niż my sami – jak to czyni wielu rodziców w stosunku do swoich dzieci – oczywiste, że byłby pierwszym, który poświęciłby się za nas w czasie wojny, tak jak rodzice często poświęcają własne interesy ze względu na swoje dzieci. W dziedzinie polityki i wojny nigdy tak to nie wygląda – przywódcy nigdy nie giną na polu bitwy jako pierwsi.

Jeżeli Bob troszczy się o nas bardziej niż my sami, nie będzie ani trochę mniej skłonny do prowadzenia wojny, jeśli sam będzie zagrożony. Zatem rozprzestrzenianie broni nuklearnej nie powinno zmniejszyć częstotliwości wojen między państwami, które ją posiadają. Na przestrzeni dziejów pewne państwa wypowiadały innym wojnę ze smutną regularnością. Jednak od czasu powstania broni nuklearnej ani jedno mocarstwo atomowe nie wypowiedziało wojny innemu. Co się zmieniło? Liczba ofiar? Jasne, że nie – w pierwszej i drugiej wojnie światowej zginęły dziesiątki milionów ludzi, a więcej ofiar przyniosło konwencjonalne bombardowanie Tokio niż zrzucenie bomby jądrowej na Hiroszimę. To, co się zwiększyło, to nie skala cierpień. Czy chodzi o długoterminowe następstwa użycia broni nuklearnej? Trudno to ocenić, bo broń konwencjonalna też niesie ze sobą niszczące pożary, epidemie, brak wody i odpowiednich warunków higienicznych, miny lądowe, obszary zatrute iperytem, skażone trującymi substancjami i inne długotrwałe efekty, szkodliwe dla zdrowia człowieka.

Nie – jedyna wyraźna różnica między bronią konwencjonalną a nuklearną polega na tym, że broń nuklearna zagraża bezpośrednim i osobistym interesom przywódców politycznych. Mogą zostać zabici oni sami, albo ich rodziny, albo ich krewni i znajomi. Innymi słowy, jedyna różnica między bronią nuklearną a konwencjonalną tkwi w tym, że klasa rządząca czuje się zagrożona przez broń nuklearną. (Oczywiście, to, co tyczy się broni nuklearnej, dotyczy również innych rodzajów broni masowego rażenia – i dlatego rządzący mówią o niej z takim przerażeniem.)

Jest zatem jasne, że – kiedy życiu Boba i jego rodziny wojna zagrażałaby – Bob w cudowny sposób potrafi powstrzymać się od wypowiedzenia jej. Twierdzenie, że Bob obawia się broni nuklearnej nie ze względu na swoje życie, ale dlatego, że chce chronić swoje państwo, to nonsens. Gdyby tak było, Bob nigdy nie wypowiadałby wojny innym państwom – tym, które nie posiadają broni nuklearnej – a robi to dość regularnie.

Podsumowując: koncepcja, według której rządy istnieją po to, aby chronić swoich obywateli, to czysta bzdura – i jak długo w to wierzymy, znajdujemy się w poważnym niebezpieczeństwie. Rządy chwycą się wszystkiego, aby usprawiedliwić użycie przeciw nam przemocy, a „obrona [obywateli]” to najgroźniejsze ze wszystkich uzasadnienie. Drapieżność, rabunek i desperacja państwa opiekuńczego – to jedno; morderstwa, zniszczenia i degeneracja państwa wojskowego – to coś zupełnie innego. Tak długo, jak będziemy rezygnować z naszych swobód na rzecz rządów, tak długo będą one tworzyć nowe zagrożenia – aby coraz bardziej nas zniewolić, „chroniąc” nas przed przemocą, którą wcześniej same prowokują.

_______

Tłumaczenie na podstawie:
Stefan Molyneux, War and the Fantasy of Protection, http://freedomain.blogspot.com/2005/01/war-and-fantasy-of-protection.html

War and the Fantasy of Protection opublikowano na stronie http://www.freedomain.blogspot.com/ 30 stycznia 2005 r.



2007/09/26

Zaproszenie na LuckyLuke7777777.blogspot.com

Serdecznie zapraszam Czytelników do odwiedzania nowego bloga LuckyLuke7777777.blogspot.com, poświęconego mediom, kulturze i różnym innym sprawom.


2007/09/21

Tłumaczenie: Stefan Molyneux „Argument z moralności w działaniu: Prawo do opieki zdrowotnej”

Czytelnicy mojej niedawnej serii artykułów na stronie LewRockwell.com wiedzą, że moim zdaniem libertarianie mogą odnieść wielki sukces, używając argumentu z moralności. Osoby, które proponują teorie moralne, muszą wykazać, że są one spójne, uniwersalne i absolutne. Jedynem sposobem na odróżnienie opinii („Lubię szynkę!”) od faktu („Szynkę mamy od świni”) jest spójna analiza logiczna. Każdy, kto twierdzi, że jego recepta na moralność jest faktem, musi to udowodnić.

Pomyślałem, że mogłoby być interesujące zbadanie jakiegoś modnego i kontrowersyjnego tematu pod kątem argumentu z moralności, aby zobaczyć, jak sprawdzi się w praktyce. Wybrałem opiekę zdrowotną, bo mieszkam w Kanadzie, gdzie nasze miłe państwo trzyma usługi medyczne w silnym uścisku. (Do przyjaciół w Stanach Zjednoczonych: wyobraźcie sobie wasz system medyczny za dziesięć-piętnaście lat!)

Teza, z którą zgadza się większość mieszkańców Kanady, brzmi: każdy ma prawo do opieki zdrowotnej. (W USA brzmi: biedni mają prawo do opieki zdrowotnej.)

Stając w obliczu takiego stwierdzenia, libertarianie zazwyczaj wskazują, że rządowy system opieki zdrowotnej jest nieefektywny, zadłużony, oparty na przymusie, niemożliwy do utrzymania, powolny i podatny na wpływy grup nacisku – i to wszystko fakt. Ale smutna prawda jest taka, że te argumenty nie działają, bo ludzi po prostu nie obchodzi efektywność. Jeżeli biedni mają prawo do opieki zdrowotnej, to nieważne, że trudno ją zapewnić. To jakby powiedzieć parze, której właśnie urodziło się dziecko, że dzieci kosztują, są męczące, głośne i tak dalej – i co z tego? Rodzice muszą opiekować się swoim dzieckiem. Argumenty praktyczne nigdy nie zwyciężą argumentów z moralności.

Aby przeciwstawić się rządowi, musimy wziąć na cel miękkie podbrzusze bestii; tym podbrzuszem są absoluty moralne, na których opierają się wszystkie programy rządowe.

A zatem – jeśli utniesz sobie pogawędkę z człowiekiem, który twierdzi, że biedni mają prawo do opieki zdrowotnej, możesz zacząć od pytania, czy to tylko jego opinia, czy obiektywny fakt. Jeżeli to tylko jego opinia, możesz odpowiedzieć – „Jasne, też chciałbym mieć Lamborghini i tarkę na brzuchu, jak Brad Pitt” – i rozstać się w przyjaźni, ponieważ prawa nie można używać do narzucania poglądów. Jeśli jednak twój rozmówca twierdzi, że prawo biednych do opieki zdrowotnej to obiektywny fakt, możesz przystąpić do dającego wiele radości procesu nakłonienia go, aby udowodnił swoje twierdzenie.

Jeżeli propozycja moralna jest faktem, musi być prawdziwa w odniesieniu do wszystkich ludzi i w każdym momencie – tak jak teoria fizyczna musi być prawdziwa w odniesieniu do całej materii i w każdym momencie. Jeżeli tak nie jest – jeżeli istnieje choć jeden wyjątek – teoria upada.

Oto kilka problemów, które sprawia twierdzenie, że każdy ma prawo do opieki zdrowotnej.

W dziedzinie medycyny spotykamy trzy kategorie ludzi. Pierwszą stanowią ludzie chorzy, drugą – ludzie zdrowi, a trzecią (podzbiór dwóch pierwszych) – ludzie, którzy dostarczają usługi medyczne. Dla zwięzłości nazwijmy ludzi chorych – Joe Niedomagający, ludzi zdrowych – Donna Witalna, a dostarczycieli usług – Doktor Al Truizm.

Jak długo Joe jest zdrowy, Dr Al nie jest mu nic winien. Kiedy tylko Joe zachoruje, Dr Al ma wobec Joe’ego dług i moralny obowiązek spłacenia go. Jednak to zobowiązanie moralne nie spełnia kryterium uniwersalności. Joe jest człowiekiem i Dr Al jest człowiekiem – a mimo to obaj podlegają sprzecznym zasadom moralnym w tej samej chwili; Joe ma etyczne prawo do korzystania z jego usług, a Dr Al ma etyczny obowiązek je świadczyć. Kiedy Joe zaczyna chorować, Dr Al nagle jest mu winien pieniądze, czas i środki – bez podstawy w postaci kontraktu. Jak rozwiązać ten problem? W jaki sposób dwaj ludzie mogą w tym samym momencie podlegać dwóm absolutnym i sprzecznym ze sobą zasadom moralnym? Czy zmieniła się fundamentalna natura tych ludzi? Jeżeli nie, absolut moralny głoszący, że każdy ma prawo do opieki zdrowotnej, upada – tak jak teoria fizyczna, która zakładałaby, że w tej samej chwili jeden kamień spada, a drugi się unosi.

Ach, gdyby to było tak proste, że starczyłby jeden akapit! Idźmy dalej. Co ze sprawdzianem na czas? Teorie, które mają zostać uznane za uniwersalne absoluty, muszą być prawdziwe niezależnie od czasu. Morderstwo nie może być czymś złym dzisiaj, ale czymś dobrym wczoraj. To jasne, że przypadek Joe’ego stoi w sprzeczności z tą zasadą. Jednego dnia Joe nie ma żadnego prawa do czasu i pieniędzy Doktora Ala. Za to następnego dnia ma do nich absolutne prawo. Kiedy dokładnie to się dzieje? W którym konkretnie momencie zaczynają stosować się do Ala te dwie nowe, sprzeczne ze sobą zasady moralne? Ile objawów jakiejś dolegliwości musi mieć Joe? A jeżeli Joe wymyślił sobie swoją chorobę, jeśli ma ona podłoże psychosomatyczne, a Joe jest hipochondrykiem? Jak poważna musi być choroba, aby doszło do wspomnianego odwrócenia prawa moralnego? Jeśli Joe się przeziębił, czy ma prawo domagać się leczenia o drugiej w nocy? Czy prawo zmienia się o dziewiątej rano? Czy Joe musi w ogóle być chory? A jeśli po prostu ciekawi go ptasia grypa? Czy może wpaść do doktora na miłą pogawędkę na ten temat? A jeśli to zrobi, co z prawem do opieki zdrowotnej, przysługującym wszystkim innym ludziom, siedzącym u Doktora Ala w poczekalni?

Oczywiście, można na to odpowiedzieć, że Joe musi być chory, i że ten fakt stanowi o fundamentalnej różnicy między Joe’em a Doktorem Alem – i że z tego właśnie powodu podlegają sprzecznym zasadom moralnym. Znakomicie – chociaż choroba (za wyjątkiem bardzo rzadko spotykanych form chorób umysłowych) nie zmienia moralnej natury człowieka – przyjmijmy na wiarę, że istnieje fundamentalna różnica moralna między ludźmi zdrowymi a chorymi.

W takim wypadku twierdzenie, że każdy ma prawo do opieki zdrowotnej, sprawia jeszcze więcej problemów, a nie mniej! Czy można udzielić obiektywnej i racjonalnej odpowiedzi na następujące pytania: Jaki stopień choroby jest potrzebny, by zmienić moralną naturę Joe’ego? Czy przeziębienie wystarczy? A jeśli Joe walnie się w palec? Nie da się wyznaczyć żadnej obiektywnej granicy. Ale nawet gdyby się dało, co z profilaktyką? Jeżeli Joe ma prawo do opieki zdrowotnej, możemy zakładać, że ma prawo do regularnych badań. Zatem jeśli Joe idzie do Doktora Ala, żeby się zbadać, i okazuje się, że jest zdrów jak ryba, Joe nie jest chory – a więc nie można użyć argumentu o obecności choroby, aby twierdzić, że mamy do czynienia z fundamentalną różnicą moralną. Jak zatem Joe i Dr Al, dwaj zdrowi mężczyźni, mogą podlegać dwóm diametralnie sprzecznym zasadom moralnym w tej samej chwili i w tym samym pomieszczeniu? Nie da się odpowiedzieć na to pytanie.

A co z samym Doktorem Alem? Niewątpliwie on też ma prawo do opieki zdrowotnej, a więc może iść do Doktora Boba, żeby go zbadał. W ten sposób jednego dnia Doktor Al ma moralny obowiązek świadczyć Joe’emu usługi medyczne. Nazajutrz Dr Al ma moralne prawo domagać się opieki zdrowotnej od Doktora Boba – a kiedy jest badany, nie ma obowiązku świadczenia nikomu usług medycznych. W ten sposób moralne absoluty ciągle się zmieniają, czasem w stosunku do tej samej osoby w przeciągu jednego dnia. To nie ma sensu; dowodzi, że absolut moralny, głoszący, iż każdy ma prawo do opieki zdrowotnej, jest nieprawdziwy.

W fałszywych założeniach moralnych wspaniałe jest to, że – od którejkolwiek strony do nich podejdziemy – zawsze upadną. Zabierzmy się więc za problem prawa do opieki zdrowotnej z innej strony i zobaczmy, jak ujawni się cały jego nonsens.

Powiedzmy, że wszystkie powyższe problemy i sprzeczności udało się w magiczny sposób rozwiązać i dowiedliśmy twierdzenia, że chorzy mają prawo do opieki zdrowotnej. Innymi słowy, kiedy Joe zaczyna chorować, Dr Al ma wobec niego dług. I co z tego? To wcale nie oznacza, że rząd powinien się czymkolwiek zajmować. Mamy już działający system prawny, który ułatwia ściąganie długów – więc nie potrzebujemy żadnych dodatkowych agencji. Skoro Dr Al ma wobec Joe’ego dług, Joe może po prostu użyć systemu prawnego, aby go odzyskać! Jeśli Dr Al nie „zapłaci” Joe’emu, dostarczając mu usług, które jest mu „winien”, Joe po prostu pozwie go do sądu – i wszystko gra.

No dobrze – spójrzmy, dokąd zaprowadzi nas to drobne założenie. Jeśli każdemu choremu każdy, kto może dostarczyć opieki zdrowotnej, jest „winien” takie usługi – jeśli to uniwersalny absolut moralny – to każdy z jakąkolwiek formą dolegliwości – może pozwać dowolnego lekarza do sądu o odszkodowanie. Biorąc pod uwagę, że mamy na świecie sześć miliardów ludzi, możemy założyć, że setki milionów mężczyzn, kobiet i dzieci potrzebują w każdej chwili opieki zdrowotnej – i wszyscy z nich mają absolutne prawo moralne pozwać Doktora Ala o to, co jest im „winien” (a w ten sposób system sprawiedliwości też jest im „dłużny” usługi). Czy to wygląda na dobry pomysł? Ale do tego właśnie prowadzi nas zaproponowana teoria moralna.

Jeśli to nie wygląda na dobry pomysł, to co powiedzieć na coś takiego: Jeżeli ktoś ukradł mój samochód, mam absolutne prawo próbować go odzyskać – z użyciem siły, jeśli to konieczne. Jeżeli zatem Dr Al winien świadczyć usługi każdemu, kto jest chory, setki milionów ludzi mają prawo egzekwować od niego ten obowiązek – jeśli trzeba, siłą! Dobry pomysł? Ale tak właśnie jest.

A dlaczego teoria, że każdy ma prawo do opieki zdrowotnej, miałaby się stosować tylko do usług świadczonych przez lekarzy? A jeśli posiadam jakąś wiedzę medyczną, która mogłaby komuś pomóc? Jeśli zastosowałem jakąś dietę i wiem, co działa? A jeśli jestem sportowcem i znam się na kontuzjach? Jeżeli jestem cukrzykiem i nauczyłem się radzić sobie z objawami choroby? Czy każdy, kto mógłby skorzystać z mojej wiedzy medycznej, ma do niej prawo?

Spójrzmy z innej strony. Ci, którzy świadczą usługi medyczne, są „winni” chorym opiekę. Ale o kogo dokładnie chodzi? O lekarzy, to jasne – a pielęgniarki? Recepcjonistki? Firmy telefoniczne, które utrzymują łącza? Koncerny naftowe, które dostarczają benzynę do ambulansów? Inwestorzy, którzy pożyczają pieniądze firmom farmaceutycznym? Nauczyciel, który kształci programistę komputerowego, tworzącego system do obsługi księgowości? A co z opiekunką, która zajmuje się dziećmi pielęgniarki, aby ta mogła pracować na nocnej zmianie? Czy opiekunka też jest „winna” chorym usługi? Czy może zostać pozwana do sądu, jeżeli się nie pojawi, a pielęgniarka musi odwołać swój dyżur? Gdzie można wyznaczyć obiektywną granicę między tymi, którzy dostarczają usług medycznych, a tymi, którzy tego nie robią? Czy teoria moralna, głosząca „prawo” do opieki zdrowotnej nie jest w oczywisty sposób głupia, nielogiczna, subiektywna i bezużyteczna?

Ale powiedzmy, że w jakiś sposób rozwiązaliśmy wszystkie powyższe problemy – mamy kolejny kłopot. W którym momencie kobieta, która kształci się, aby zostać lekarzem, zmienia się z kogoś, kto ma prawo do usług medycznych, w kogoś, kto ma obowiązek je świadczyć? Innymi słowy, skoro z dnia na dzień podlega ona całkowicie sprzecznym absolutom moralnym, co zmienia się w jej naturze? Czy zaczyna należeć do jakiegoś innego gatunku? W którym dokładnie momencie to następuje? Z pewnością nie w pierwszym dniu zajęć na studiach – ale też nie po dziesięciu latach pracy jako lekarz. Czy następuje to minutę po północy na dzień przed tym, kiedy przyjmie pierwszego pacjenta? Czy wtedy przenosi się do alternatywnego i odmiennego świata moralności? Pomyślcie, jaka to głupia teoria moralna – punkt dwunasta: inni są jej winni opiekę zdrowotną – dwunasta jeden: ona jest winna wszystkim innym opiekę zdrowotną. Szaleństwo!

Dotychczas mówiliśmy tylko o chorych i lekarzach – o Joe’em i Doktorze Alu – ale zazwyczaj w tym momencie dyskusji wkracza Donna Witalna, dorodny podatnik. Okazuje się, że – w celu rozwiązania powyższych problemów – Joe nie ma prawa do usług Doktora Ala, ale raczej prawo do pieniędzy Donny, za pomocą których zapłaci za usługi Doktora Ala. To rozwiązuje kilka spośród zarysowanych powyżej problemów – ale powoduje jeszcze większy absurd!

Następstwem „rozwiązania z podatnikiem” jest prawo ludzi chorych do pieniędzy ludzi zdrowych – również tych, którzy świadczą usługi medyczne – pod warunkiem, że te pieniądze są wydawane na opiekę zdrowotną. Zatem nie ma znaczenia, ile pieniędzy wpłaciłeś do systemu – należy ci się opieka zdrowotna, nawet jeśli jesteś nowoprzybyłym imigrantem albo niemowlęciem. Doskonale. Jakie są konsekwencje tej znakomitej teorii moralnej?

Powiedzmy, że Joe dostaje anginy i chce zobaczyć się z Doktorem Alem. Po drodze wpada na chwilę do Donny, żeby zabrać pieniądze. Jeśli chce, może wziąć ze sobą broń, bo jego prawo do opieki zdrowotnej to moralny absolut. Czy to nie bajeczny pomysł? A jeśli Donny nie ma w domu – czy Joe powinien iść do jej sąsiada? A jeśli sąsiad nie ma pieniędzy?

Oczywiście, nigdy się tak tego nie przedstawia. Problem osobistego używania przemocy, zamaskowany w magicznej mgle rządowego przymusu, pomija się i zagrzebuje w sentymentalnej retoryce. Więc przyjmijmy to za aksjomat i powiedzmy, że rząd ma prawo zabrać Sally pieniądze i dać je Joe’emu, aby mógł zapłacić Doktorowi Alowi – albo zapłacić Doktorowi Alowi bezpośrednio po wizycie Joe’ego. Co w tym złego?

No cóż, nic – poza tym, że powyżej mamy po prostu opis sposobów użycia przemocy; opis, który nie ma absolutnie nic wspólnego z żadną teorią moralną. Jeżeli mówię, że kradzież jest zła – niezależnie od tego, kto kradnie – jest to teoria moralna. Jeśli mówię, że nikt nie powinien kraść – za wyjątkiem osób noszących imię „Joe”, które kradną między dziewiątą a siedemnastą – przedstawiam subiektywną i dość głupią opinię, a nie teorię moralną. Jeżeli mówię, że każdy ma prawo do opieki zdrowotnej, to przedstawiam teorię moralną, którą można racjonalnie zbadać. Jeżeli jednak mówię, że niektórzy ludzie mają prawo do usług medycznych – w ograniczonym zakresie, w pewnych okolicznościach – i że tylko pewna grupa innych ludzi ma prawo wymuszać te usługi, używając przemocy i wkładając określone ubrania koloru niebieskiego, i też tylko w ograniczonym zakresie; i że lekarze muszą świadczyć usługi medyczne, chyba że mają urlop, albo jest akurat po siedemnastej i tak dalej bla bla bla – wtedy mamy do czynienia nie z teorią moralną, ale ze stekiem bzdurnych, sprzecznych w sobie opinii, których nie da się zakwalifikować jako spójną, subiektywną opinię – nie mówiąc już o logicznym i obiektywnym twierdzeniu. To jak głoszenie teorii naukowej, według której kamienie czasami unoszą się, a czasami spadają – a czasami unoszą się i spadają (i poruszają na boki) w tym samym momencie! Osoba, która wysuwa takie twierdzenia, potrzebuje raczej leczenia psychiatrycznego niż racjonalnej odpowiedzi!

Weźmy jeszcze jeden przykład. Jeżeli coś jest moralne, musiało takie być, od kiedy ludzie są istotami racjonalnymi. Morderstwo nie może być czymś złym dzisiaj, ale czymś dobrym wczoraj. Zatem biedni zawsze i wszędzie mieli prawo do opieki zdrowotnej. Czy to znaczy, że na przestrzeni dziejów każdy lekarz, który kiedykolwiek pobrał od pacjenta opłatę za usługi, był niemoralny? Usługi dentystyczne to opieka zdrowotna, ale tu, w Kanadzie, dentyści pobierają opłaty za swoje usługi – czy są zatem niemoralni? Moja żona pobiera od swoich pacjentów opłaty – czy jest niemoralna? Czy każdy lekarz w Stanach jest niemoralny – w porównaniu z lekarzem z Kanady? Jeżeli nie – dlaczego?

I wreszcie – jeżeli pogląd, że każdy ma prawo do opieki zdrowotnej opiera się na prawie ludzi do dóbr i usług, które utrzymują ich przy życiu, to jedzenie i picie są ważniejsze niż opieka zdrowotna – a jednak nikt nie nawołuje do tego, aby rząd przejął wszystkie gospodarstwa rolne i supermarkety? Dlaczego?

Dlaczego cała ta sprawa jest tak istotna? Dlaczego zawracać sobie głowę całą tą analizą logiczną? No cóż, dlatego, że władza Państwa opiera się w całości na rzekomo uniwersalnych teoriach moralnych. Sprzeciw wobec konsekwencji rządowych programów nie daje rezultatów – jeżeli ludzie uważają, że rządowe programy są moralne. Jeśli ktoś postuluje jakiś absolut moralny, musi być na tyle odpowiedzialny, żeby wiedzieć, o czym mówi. Absolut moralny wyprowadza płatnych morderców na ulice – wsadza ludzi do więzień i wprawia w ruch całą machinę państwowej przemocy. Jeżeli spotkasz człowieka, który popiera używanie przemocy w celu rozwiązywania problemów społecznych i ekonomicznych, musisz nalegać, aby poddał swoje twierdzenia moralne surowej i bezlitosnej analizie logicznej. Jeżeli tego nie zrobi, to po prostu nawołuje do powszechnego stosowania przemocy w celu narzucenia swoich poglądów – a to bardzo poważne zło.

Poglądy moralne to niepodważalne uniwersalne absoluty – trzeba im się sprzeciwiać u podstaw, jeżeli mamy zacząć dokonywać zmian w fundamentalnych decyzjach ludzkości. Etyka to działająca w ukryciu fizyka, która kształtuje świat umysłu. Możemy przeciwstawić się władzy państwa jedynie atakując fałszywe przesłanki moralne, na których ta władza się opiera.

_______

Tłumaczenie na podstawie:
Stefan Molyneux, The Argument from Morality in Action: The Right to Health Care, http://freedomain.blogspot.com/2006/01/argument-from-morality-in-action-right.html

The Argument from Morality in Action: The Right to Health Care opublikowano na stronie http://www.freedomain.blogspot.com/ 3 stycznia 2006 r.



2007/09/19

Jak pociągnąć za sobą drugiego człowieka

Portal Liberalis zaproponował dyskusję na temat: „Propaganda wolnościowa: Jak pociągnąć za sobą masy”. Zanim zaczniemy myśleć nad konkretnymi rozwiązaniami, warto zastanowić się nad tytułem naszych rozważań.

„Jak pociągnąć za sobą masy?” – to sformułowanie nasuwa na myśl tłumy ludzi, trybuny, wygłaszających płomienne mowy przywódców i trafiające do niezliczonych domów programy telewizyjne. Taka wizja zakładałaby próbę budowy społeczeństwa wolnościowego „od góry”. Sugerowałaby libertarianom próbę przejęcia kontroli albo uzyskanie silnych wpływów w środkach masowego przekazu i „pociągnięcie za sobą mas” przez nadawanie tych samych programów skierowanych do milionów odbiorców naraz, czy przez zakrojone na szeroką skalę kampanie informacyjne albo reklamowe.

Propozycja Tannehillów: Wpływanie na ludzi, którzy „twórczo myślą”

Takie mniej więcej rozwiązanie proponowali Linda i Morris Tannehillowie:

„Doprowadzenie do powstania społeczeństwa leseferystycznego za pomocą zmiany dominujących w naszej kulturze idei może się wydawać zadaniem trudnym i obliczonym na stulecia. Tymczasem kształtowanie opinii w rzeczywistości wcale nie jest takie trudne. W każdym społeczeństwie tylko niewielka mniejszość - być może jeden do dwóch procent - twórczo myśli. Nieco większy procent działa jako pas transmisyjny, przekazując idee myślicieli pozostałej części społeczeństwa. Ogromna większość ludzi po prostu wchłania idee z otoczenia kulturowego, w jakim się znajduje, przyjmując niemal bezkrytycznie i bezmyślnie słowa autorytetów lub opinie krążące we własnym środowisku. Żeby zmienić idee dominujące w społeczeństwie, wystarczy tylko zmienić idee tej niewielkiej mniejszości, a następnie czekać, aż dotrą one do komentatorów, pisarzy, wydawców, nauczycieli i innych »wpływowych ludzi« i zaczną być powtarzane przez wszystkich. Kierunki rozwoju społeczeństwa określają myśliciele; prezydenci i inni politycy są tylko aktorami, którzy przechodzą przez scenę, wypowiadając przyswojone wcześniej kwestie.”

(Linda i Morris Tannehill, Rynek i wolność (The Market For Liberty), Warszawa 2003, s. 264)

Czy rzeczywiście warto przede wszystkim starać się o wpływanie na wspomnianą mniejszość („elity”) i liczyć na to, że dzięki temu idee wolnościowe rozprzestrzenią się na tyle, że wszyscy zaczną je powtarzać?

Jeżeli przyjmiemy, że – jak twiedzą Tannehillowie – tylko niewielka część społeczeństwa twórczo myśli, przedstawiona wyżej strategia może okazać się nieskuteczna. Jeśli „głupie masy” wybiorą (właśnie: wybiorą, czy tylko bezwiednie przyjmą?) wolność, dlatego, że ktoś im tak wmówił – z równą łatwością uda się wmówić im coś dokładnie odwrotnego. Jeśli będziemy liczyli wyłącznie na to, że np. opanowane przez zwolenników libertarianizmu stacje telewizyjne (większość ludzi w Polsce kształtuje swój światopogląd w oparciu o to, co mówi im TV) zdołają przekonać ludzi do niemoralności i zbędności istnienia państwa, może się to okazać skuteczne tylko na krótką metę.

Wmawiać ludziom, że są wolni?

W opowiadaniu Na obraz i podobieństwo Yanceya (The Mold of Yancy) Philip K. Dick przedstawia społeczeństwo, którego gustami całkowicie sterują media. Pewnego dnia te same media, które dotychczas wmawiały ludziom, że mają lubić kwiat A, jedzenie B i sport C – zaczynają twierdzić, że upodobania są różne, że wolno się różnić: „Ja na przykład lubię na śniadanie dwa sadzone jajka żółtkiem do góry, do tego parę duszonych śliwek i grzankę. Margaret woli talerz płatków. Ralf zaś nie jada ani jednego, ani drugiego. On lubi placki”. Nasuwa się tu pytanie: czy rzeczywiście media muszą wmawiać ludziom, że są istotami wolnymi? Czy może raczej zachęcić ich do samodzielnego myślenia i spowodować, że sami to odkryją?

Problem związany z propagowaniem idei wolnościowej przez „elity” polega również na tym, że pewna część libertariańskich myślicieli (należących do wskazanej przez Tannehillów wąskiej grupy ludzi, którzy „twórczo myślą”) piastuje stanowiska w państwowych instytucjach. Profesorowie, którzy głoszą niemoralność istnienia podatków i regulacji państwowych pobierają wynagrodzenie właśnie od państwa. Twierdzą, że podatki to kradzież, a jednocześnie korzystają z owoców tej kradzieży. Fakt istnienia takiego zjawiska nie dyskwalifikuje koncepcji Tannehillów, ale może znacznie utrudniać „pociąganie za sobą mas”.

Proponowane przez Tannehillów przekonywanie „twórczo myślących ludzi” do idei wolnościowych stanowi szansę na ich popularyzację wśród społeczeństwa – ale w dłuższej perspektywie może okazać się nienajskuteczniejszą metodą.

Propozycja polityczna: „Wziąć za pysk i wprowadzić liberalizm!”

Inny sposób „odgórnej” budowy społeczeństwa wolnościowego charakteryzuje znane powiedzenie Stefana Kisielewskiego: „Wziąć za pysk i wprowadzić liberalizm!”. Taka strategia zakłada przejęcie władzy politycznej, a następnie „zadekretowanie” wolności. No właśnie – czy da się ją zadekretować? Partia polityczna mówi: „Dajcie nam władzę, a my damy wam (nieco więcej niż obecnie) wolności”.

Wolność nie jest czymś, czego jeden człowiek „udziela” drugiemu – ale istnieje obiektywnie, jest naturalna. Próba „udzielenia” innym ludziom wolności za pomocą działalności politycznej zaprzecza samej idei wolności. Jakiś człowiek (który akurat nazwał się posłem, marszałkiem, wojewodą, prezydentem, komendantem policji, albo może udowodnić, że ileś tysięcy osób postawiło na kartce przy jego nazwisku krzyżyk) nie ma moralnego prawa mówić drugiemu człowiekowi: „Daję ci wolność”.

Paul Denton, bohater gry komputerowej Deus Ex, twierdził: „pojęcie niezbywalnej wolności zostało utracone. Przerodziło się w pytanie, jakie swobody przyzna państwo jednostce – albo raczej, przy jakich swobodach sami będziemy mieli siłę trwać”.

Budowa społeczeństwa wolnościowego „od dołu”

Gdyby każdy człowiek uświadomił sobie, że jest istotą wolną, wyciągnął z tego wnioski i trwał na straży wolności – społeczeństwo libertariańskie udałoby się stworzyć bardzo szybko bez odgórnych nakazów czy zezwoleń.

Trudno podać prostą receptę na to, „jak pociągnąć za sobą masy”, ale każdy może dać sobie odpowiedź: jak zachęcić do wolności pewnego konkretnego człowieka, którego znam?

Jeśli to mi się uda, przekonana do idei libertariańskich osoba sama zaczyna propagować rozwiązania wolnościowe. W ten sposób wolne społeczeństwo tworzy się spontanicznie. Pewnego dnia ludzie, którzy w teorii i praktyce stosują rozwiązania libertariańskie, stwierdzają, że jako grupa stworzyli wolne społeczeństwo.

Koncepcja „pociągania za sobą mas” poprzez propagowanie idei wolnościowych „od dołu” – w bezpośrednim kontakcie z ludźmi – wydaje się na dłuższą metę najskuteczniejszą strategią.

Propaganda wolnościowa w praktyce

Co w praktyce możemy zrobić, aby przekonać drugiego człowieka do idei wolnościowych? Mówić o nich i własnym postępowaniem potwierdzać głoszone poglądy.

Przede wszystkim możemy rozmawiać z członkami własnej rodziny, później z przyjaciółmi i znajomymi, kolegami z pracy, wreszcie – z ludźmi spotkanymi na ulicy czy w kolejce. Wartościowe wskazówki dotyczące prowadzenia dyskusji proponuje w swoich tekstach poświęconych libertarianizmowi Stefan Molyneux.

Istotne, abyśmy w rozmowach odwoływali się przede wszystkim do moralności libertarianizmu, a nie do jego efektywności.

W parze z teorią powinna iść praktyka. Jeśli głosimy niemoralność istnienia państwa, starajmy się mieć z nim możliwie jak najmniej wspólnego. Libertarianin nie powinien pracować na stanowisku państwowym. Pamiętajmy, że stanowisko państwowe to nie tylko poseł, minister, policjant, członek władz samorządowych – ale również nauczyciel w państwowej szkole, prezenter w państwowej telewizji i każdy inny człowiek, którego wynagrodzenie pochodzi z pieniędzy ukradzionych w podatkach.

Internet, czyli anarchia w działaniu

Olbrzymie i cenne pole do działania to internet, który ze swej istoty jest anarchistyczny.

Jeden z odcinków serialu The Simpsons (The Simpsons, sezon 15, odcinek 22: Fraudcast News) opowiada o tym, jak ośmioletnia Lisa zakłada gazetę. Na początku publikuje tam swoje wiersze. Zachęcona sukcesem pisma – rozszerza grono redakcyjne. Jest to bardzo nie w smak właścicielowi elektrowni atomowej w Springfield, panu Burnsowi. Burns, znienawidzony niemal przez całe miasto, chce, żeby media mówiły o nim dobrze. Od pewnego momentu prawie wszystkie rzeczywiście wychwalają go pod niebiosa – zostają przez niego kupione. Pokusie sprzedaży swojego pisma opiera się jedynie Lisa – choć w tym celu musi ponieść poważne wyrzeczenie (Burns proponuje Lisie ukochane przez nią kucyki).

Burns i wynajęci przez niego ludzie prześladują Lisę, która w końcu uznaje się za pokonaną i decyduje, że przestanie wydawać gazetę. Tymczasem ojciec Lisy, Homer Simpson zaczyna publikować swoje czasopismo. W pierwszym numerze pisze pochwalny artykuł na temat swojej córki. Wkrótce okazuje się, że całe mnóstwo mieszkańców Springfield pozakładało własne gazety. Medialne imperium Burnsa nie ma już znaczącego wpływu na opinię publiczną. Wprawdzie twórcy serialu wkładają w usta Homera sarkastyczny komentarz: „Teraz zamiast jednej grubej ryby, która kontroluje wszystkie media, mamy tysiąc świrów kserujących swoje bezwartościowe opinie” – ale Lisa jest zadowolona.

Internet należy do tych obszarów działalności człowieka, w których mamy dużo wolności. Tysiące dobrowolnie podjętych przedsięwzięć, w których współuczestniczą ludzie z całego świata, możliwość szybkiego kontaktu z każdą osobą, która ma dostęp do sieci, rozwój technologii, darmowe usługi, handel elektroniczny...

Panująca w internecie wolność słowa daje możliwość uczestnictwa w debacie tym, których do „tradycyjnych” mediów nie dopuszczono. Absolutna swoboda wypowiedzi i niemal zerowe koszty publikacji w internecie grożą tym, że „tysiące świrów” będą powielać „swoje bezwartościowe opinie”, „obniżać poziom” itp. I co z tego? Ceną wolności jest możliwość dokonania błędnego wyboru. Poza tym żaden z użytkowników sieci nie jest zmuszony do zapoznawania się z opiniami, które uważa za „bezwartościowe”. Sam może zamieszczać w sieci materiały uznane przez siebie za wartościowe.

Wydaje się, że w początkach upowszechniania się internetu państwa nie dostrzegły drzemiącego w nim potencjału – i stąd nie poddały go od razu drobiazgowej kontroli. Teraz jest już na to, na szczęście, za późno – i w związku z tym możemy cieszyć się całkiem sporym obszarem wolności.

Jeden z zarzutów wysuwanych przez przeciwników koncepcji libertariańskich brzmi: „Wolna społeczność nie zaistnieje, bo w historii nie było takiego przypadku”. Po wskazaniu, że ten argument i tak nie może być rozstrzygający (fakt, że nigdy nie udało się w stu procentach zrealizować jakiegoś ideału, nie oznacza, że nie należy do niego dążyć), możemy powołać się na przykłady historyczne oraz właśnie na internet, z którego nasi adwersarze z dużym prawdopodobieństwem korzystają.

Internet daje nam okazję do współpracy różnymi osobami na całym świecie. Warto jednak nie zapominać o działalności na skalę lokalną w świecie rzeczywistym. Na miarę talentów i możliwości finansowych można działać na polu kulturalnym czy sportowym. Organizacja jakiegoś wydarzenia na własną rękę lub na zasadzie dobrowolnej współpracy z innymi ludźmi to realizacja idei libertariańskich w praktyce. Warto wystrzegać się współdziałania z władzami państwowymi – w tym również samorządowymi. (Nie zapominajmy, że władza samorządowa to też władza państwowa – tzn. wymusza posłuszeństwo siłą, naruszając zasadę nieagresji i korzysta z pieniędzy skradzionych w podatkach.)

Rodzina i wychowanie dzieci

Istotny punkt „propagandy wolnościowej” to obrona rodziny jako podstawy anarchicznego ładu. To głównie w rodzinie dziecko przyswaja sobie wartości i sposób postrzegania świata. Jeśli rodzice zdołają zachęcić dziecko do dwóch prostych rzeczy – stosowania zasady nieagresji i związanego z nią zakazu kradzieży – przyniesie to zapewne sprawie libertarianizmu więcej korzyści niż dziesiątki publikacji.

Dzieci nie można, rzecz jasna, traktować jak bezmyślnych istot, których zadanie polega na absorbowaniu idei wolnościowych – trzeba raczej wspólnie z nimi badać naturę człowieka i świata. Wymaga to czasu, cierpliwości, wiedzy – i daje mnóstwo radości, bo staramy się poznać prawdę wspólnie z konkretną, żywą osobą.

Łatwiej przekonać do libertarianizmu ludzi młodszych niż starszych. Istotna trudność osób starszych w zaakceptowaniu idei wolnościowych ma swoje źródło w przywiązaniu do tego, w co wierzyło się przez całe życie. Jeśli ktoś głosił (szczególnie publicznie) przez kilkadziesiąt lat, że państwo jest potrzebne, choćby w wersji państwa-minimum, trudno mu nagle zrewidować cały swój światopogląd – na jego propagowanie poświęcił przecież tak długi okres swojego ziemskiego życia.

Agoryzm i kontrekonomia

Cenne są wszelkie działania spod znaku agoryzmu i postulowanej przez jego zwolenników kontrekonomii.

Warto nie zapominać o metodzie bojkotu pewnych osób i instytucji. Jeśli nie znaleźliby się chętni do pracy na stanowiskach państwowych, ani do współpracy z organami państwowymi, państwo przestałoby istnieć.

Przyjrzyjmy się przez chwilę nazwie „kontrekonomia”. Przedrostek „kontr” sugeruje, że „kontrekonomia” to coś przeciwnego ekonomii „zwyczajnej”. Tymczasem postulowana przez Samuela Edwarda Konkina w Nowym Manifeście Libertariańskim „kontrekonomia” to po prostu wolny rynek, ekonomia (ekonomia „zwyczajna”, której nie potrzeba żadnych przymiotników). Podobnie jest z tzw. „czarnym rynkiem” i „szarą strefą”. Obydwa te pojęcia oznaczają „rynek”, „wolny rynek”. Poprzez zastosowanie słów „czarny” i „szara” usiłuje się stworzyć wrażenie, jakby „czarny rynek” i „szara strefa” różniły się czymś od wolnego rynku – podczas gdy właśnie nim są.

Konkin przyjął termin „kontrekonomia” zapewne dlatego, że w powszechnym rozumieniu ekonomia „zwyczajna” polega na tym, że państwo kontroluje wytwarzanie i obrót towarów. Nie próbował „odwojować” terminów „rynek” i „ekonomia” – zamiast tego rozpropagował nowe pojęcia.

Spór o znaczenie słów

Czy libertarianie powinni walczyć o przywrócenie słowom, których znaczenie zafałszowano, właściwych im znaczeń – czy tworzyć nowe słowa?

Decydując się na to drugie rozwiązanie, ryzykujemy, że znaczenie nowopowstałych słów znów zostanie zafałszowane – i będziemy musieli tworzyć kolejne. Grozi nam, że skoncentrujemy się na wymyślaniu nowych terminów, a nie właściwym rozumieniu już istniejących.

Kiedyś słowo „liberał” oznaczało osobę, którą teraz zazwyczaj określamy mianem „libertarianina”. Dziś musimy walczyć o samo słowo „libertarianin”. (Czy można za jego pomocą określić np. działaczy tzw. Partii Libertariańskiej USA, którzy w ramach istniejącego systemu dążą do przejęcia władzy politycznej? Może dla ścisłości należałoby ich nazywać wyłącznie „członkami Partii Libertariańskiej”?)

Jakkolwiek tworzenie nowych słów może być cenne i wyznaczać nowe horyzonty w propagowaniu myśli wolnościowej – na dłuższą metę bardziej wartościowa jest walka o właściwe znaczenie słów już istniejących.

Społeczeństwo libertariańskie po części już istnieje

Nie zapominajmy o tym, że społeczeństwo libertariańskie po części już jest faktem, mimo że większość ludzi nie jest tego świadomych. Możemy nieustannie na to wskazywać za Stefanem Molyneux:

„Czy zmusiłeś [żonę], żeby za ciebie wyszła? [...] Kiedy się oświadczałeś, czy przyłożyłeś jej do skroni pistolet i zagroziłeś, że pociągniesz za spust, jeśli za ciebie nie wyjdzie? [...] A kiedy poszedłeś na rozmowę kwalifikacyjną, czy trzymałeś nóż przyłożony do gardła swojego potencjalnego pracodawcy, dopóki nie dostałeś roboty? [...] A kiedy chciałeś dostać szóstkę, ciężko pracowałeś, czy porywałeś córkę nauczyciela i trzymałeś ją jako zakładniczkę, dopóki nie dostałeś żądanej oceny? [...] Okradasz sklepy? Wychodzisz z restauracji bez uregulowania rachunku? Tankujesz na stacji i uciekasz bez płacenia? Jeśli chcesz zorganizować imprezę, gromadzisz gości pod przymusem, grożąc im bronią? [...] w społeczeństwie, w którym ty żyjesz – z pewnością najistotniejszym z twojego punktu widzenia – [...] brak przemocy to norma, a dobrowolna współpraca to sposób, w jaki większość ludzi faktycznie żyje. [...] jeżeli spojrzymy na nasze własne życie, odsuwając na bok propagandę i strach, staje się jasne, że społeczeństwa bezpaństwowe są nie tylko możliwe w przyszłości, ale działają i mają się dobrze tu i teraz.”

(Stefan Molyneux, Życie bez rządu – nie tak dalekie, jak się wydaje)

W zależności od talentów, jakimi zostaliśmy obdarzeni, słowem i przykładem świadczmy o wartości prywatnej inicjatywy, dobrowolnej współpracy i życia w społeczeństwie bezpaństwowym. Starajmy się być libertarianami, anarchokapitalistami, anarchistami, woluntarystami, agorystami nie tylko w teorii, ale przede wszystkim w praktyce.

I pamiętajmy o tym, żeby nie zamykać dziejów świata jedynie w doczesności. „Przekonanie, że świat osiągnie kiedyś stan pełnej doskonałości, nie liczy się z wolnością człowieka i wynikającą z niej zawodnością człowieka. Wypacza dogłębnie antropologiczną prawdę.” (Joseph Ratzinger, Śmierć i życie wieczne, Warszawa 1986, s. 232) Nie patrzmy z rozpaczą na to, że być może za naszego ziemskiego życia nie uda się przekonać wystarczającej liczby ludzi do idei wolnościowych i stworzyć społeczeństwa w stu procentach libertariańskiego. Pokładajmy nadzieję w tym, że „dzieje świata można przeżywać pozytywnie i nasze, zawsze bardzo po ludzku ograniczone, racjonalne działanie ma swój sens.” (Joseph Ratzinger, Śmierć i życie wieczne, Warszawa 1986, s. 233)

_______

Tekst jest głosem w dyskusji „Propaganda wolnościowa: Jak pociągnąć za sobą masy” zaproponowanej przez portal Liberalis.




2007/09/11

Tłumaczenie: Stefan Molyneux „Zapomnijmy o argumencie z efektywności”

Są trzy główne powody, dla których nie da się przekonać nikogo do wolności, odwołując się do argumentu z efektywności ekonomicznej. Taka efektywność jest zawsze dyskusyjna, nieuchronnie opiera się na niejasnych dla większości ludzi szczegółach technicznych i stanowi jeden z tematów najsilniej poddanych rządowej dezinformacji. W Kanadzie dowodzenie, że wolny rynek będzie oznaczał niższe koszty opieki zdrowotnej, zawsze prowadzi do powołania się na przykład Stanów Zjednoczonych i wysokich cen funkcjonowania tamtejszego systemu. Wykazanie błędności tej statystyki wymaga wskazania na liczne kwestie szczegółowe, o których nasz dyskutant słyszy prawdopodobnie pierwszy raz w życiu, i które łatwo odrzucić. Argumentowanie, że opieka zdrowotna była tańsza, zanim wmieszał się w nią rząd też do niczego nie prowadzi, bo ludzie mogą śmiało powiedzieć, że dawniej technologia była dużo mniej zaawansowana, albo że było mniej starych ludzi, mniej zabiegów przedłużających życie, mniej leków. Argument z efektywności nigdy nie jest rozstrzygający, bo wymaga danych statystycznych, ogromnej ilości wiedzy specjalistycznej, anielskiej cierpliwości – i w dowolnym momencie można go obalić, powołując się na fałszywe lub niekompletne informacje albo na ich brak.

Argument z efektywności wymaga niemal wszechwiedzy. Dowiedzenie, że wolny rynek jest efektywniejszy – i jak każdy z jego pozornych „braków” bierze się z interwencji państwa – wymaga szczegółowej wiedzy w kilkudziesięciu dziedzinach. Wyjaśnienie komuś, dlaczego kryzys energetyczny w Kalifornii wynikał nie z prywatyzacji, ale z kontroli państwa, wymaga co najmniej półgodzinnego wykładu na temat ekonomii, historii i zarządzania. Niezbyt przyjemna perspektywa! A nawet jeśli słuchacz przetrwa aż do sformułowania wniosków, to zapoznał się właśnie z ciekawym wycinkiem historii. Nie będzie potrafił tych faktów ekstrapolować na ogólne zasady ekonomiczne – nawet z czyjąś pomocą – nie mówiąc już o aksjomatach moralnych, dotyczących stosowanej przez państwo przemocy.

Możesz być sprawny w argumentowaniu przeciw ustawodawstwu antymonopolowemu, odnosząc się do branży oprogramowania komputerowego – ale co zrobisz, jeśli twój słuchacz świetnie zna się na sektorze stalowym? Na telekomunikacji? Na bibliotekarstwie? W pewnym momencie twoja wiedza się skończy i będziesz musiał obiecać, że jeszcze się podszkolisz. To dlatego tak wielu zwolenników wolności miota się między książkami, wykładami i stronami internetowymi w poszukiwaniu argumentów – i ryzykują, że staną się śmiertelnie nudni. Takie poszukiwanie nic nie da.

A teraz wyobraź sobie, że jesteś dziewiętnastowiecznym abolicjonistą, argumentującym przeciw niewolnictwu. Mówisz, że niewolnicy powinni zostać uwolnieni i opierasz swoje twierdzenie na argumencie z efektywności ekonomicznej. Wśród kontrargumentów, które musisz obalić, znajdują się między innymi takie:

Jak, u licha, uwolnieni niewolnicy znajdą pracę, skoro gospodarka ma się tak źle?
Niewolników nie da się kształcić – dlatego są niewolnikami!
Wyzwoleńcy nie mają żadnych umiejętności zawodowych i staną się przestępcami.
Niewolnictwo to jedyny efektywny sposób na prowadzenie gospodarstwa rolniczego.
Niewolnicy nie mają poczucia odpowiedzialności – dawanie im „wolności” byłoby okrutne.
Nie da się prowadzić plantacji bez niewolników.
Niewolnicy nie mają żadnej własności, więc i tak musieliby sprzedawać swoją pracę właścicielowi plantacji – więc na czym polegałaby ich większa wolność?

Jak widzisz, musiałbyś być ekspertem w pół tuzinie dziedzin, żeby odpowiedzieć na tych kilka zaledwie kontrargumentów, które mogliby przywołać twoi dyskutanci. To szybko doprowadziłoby do impasu w debacie – tak jak do impasu doprowadzają wszystkie argumenty za wolnością, które opierają się na efektywności ekonomicznej.

Drugi powód, dla którego to podejście zawodzi, jest taki: ludzie nigdy nie zaakceptują ryzyka nagłej zmiany społecznej dla teoretycznych korzyści ekonomicznych kiedyś w przyszłości. Zwolennicy wolności muszą pamiętać o tym, że, kiedykolwiek mówią o fundamentalnej reorganizacji społeczeństwa, igrają z ogniem. Większość takich „reorganizacji” skutkuje znacznie gorszymi warunkami dla przeciętnego człowieka. Większość ludzi jest przerażona fundamentalną zmianą – i mają ku temu powód. Możliwy wzrost efektywności ekonomicznej nigdy nie będzie dla nich motywacją, aby zaryzykować całym dotychczasowym trybem życia.

Trzeci powód, dla którego argument z efektywności nigdy nie rozstrzygnie dyskusji, jest taki: ludzie tak naprawdę nie przejmują się zbytnio efektywnością ekonomiczną. Dwa proste przykłady. Pierwszy: rodzicielstwo. Jak można dowodzić, że posiadanie dzieci jest ekonomicznie efektywne? Dzieci kosztują, są męczące i zabierają czas – i niewiele korzyści z ich posiadania da się zmierzyć za pomocą statystyk ekonomicznych. Ten przykład mówi o tym, co zazwyczaj motywuje ludzi. Nie efektywność ekonomiczna, ale coś innego.

Drugi przykład: pobór do armii w czasie wojny. Na wezwanie przywódcy ludzie z reguły bez oporów zbierają się tłumnie, aby uczestniczyć w rzezi. Co jest w tym „efektywnego”? Fundamentalna prawda dotycząca ludzkiej natury brzmi: jeżeli ludzie uważają coś za moralne, poniosą niemal każdy ciężar, aby to poprzeć. Kobiety wysyłają swoich synów na wojnę. Żony żegnają się ze swoimi mężami. Dzieci są dumne z morderstw, których dokonują ich ojcowie.

Z władzą państwową jest tak samo jak z wojną. Jeżeli ludzie wierzą, że państwo pomaga biednym, leczy chorych, albo edukuje nieuczonych, poniosą każdy ciężar, aby je poprzeć. Mogą narzekać na wysokość podatków, ale i tak nadal będą wspierali państwo.

Skoro zatem argument z efektywności ekonomicznej nie zdaje egzaminu, co może go zdać? Są jeszcze dwa inne główne podejścia. Omówimy tutaj jedno z nich – argument z niesprzeczności – a drugim zajmiemy się w następnym artykule.

Na czym polega argument z niesprzeczności? No cóż, ludzie uważają, że to moralne, kiedy rząd używa przemocy, aby odebrać bogatym i dać biednym. Skuteczny argument przeciw temu stwierdzeniu to pytanie: „Czy to uniwersalna zasada moralna?”. Jeżeli twój rozmówca twierdzi, że „Tak”, musi się zgodzić, że każdemu wolno używać przemocy. Biedak może obrabować bogatego człowieka, grożąc mu bronią. Każdy, kto posiada mniej niż inna osoba, może tę osobę napaść i zastrzelić, jeśli stawia ona opór. Czy to jest świat, który ludzie uważają za dobry i sprawiedliwy? Oczywiście nie. A zatem twierdzenie, że transfer bogactwa z użyciem przemocy jest właściwy, właśnie zostało obalone. Nie jest już uniwersalną zasadą moralną, ale czymś zupełnie innym.

Argumentacja z niesprzeczności nie wymaga rozbudowanej wiedzy w dziedzinie historii, ekonomii, polityki, czy jakiejkolwiek innej dyscypliny szczegółowej. Co istotniejsze, nie wymaga, aby twój dyskutant znał się na którejkolwiek z tych dziedzin. Wszystko, czego potrzeba, to nieco uprzejmej sokratejskiej wytrwałości.

Oczywiście, spór nigdy się na tym nie kończy. Ludzie przytoczą najrozmaitsze bzdurne argumenty o demokracji, kolektywnych decyzjach i przekazaniu władzy moralnej w ręce państwa – ale wszystkie te argumenty łatwo zbić, jeżeli pamięta się o tym, że państwo to nic innego jak zbiór jednostek. Ponadto kontrakty, które zawiera się dobrowolnie, są moralnie wiążące. Kontrakty, które są wymuszone, wiążące nie są. Mężczyzna, który kupuje samochód, musi za niego zapłacić. Mężczyzna, który kupuje kobiecie samochód bez jej zgody nie ma prawa zmuszać jej, aby za niego zapłaciła. To dlatego scentralizowane i wymuszone „decyzje” demokratyczne są niemoralne.

A jak wygląda to w praktyce? Weźmy prosty przykład: opieka zdrowotna. Większość zwolenników wolności wpada tu w kłopoty, szczególnie usiłując rozwiązać tę kwestię w odniesieniu do Stanów Zjednoczonych. Argumentacja z niesprzeczności mogłaby wyglądać tak:

– Opieka medyczna musi zostać całkowicie sprywatyzowana.

– Ale kiedy nie zajmuje się nią rząd, jest o wiele drożej. Spójrz na USA!

– Nie wydaje mi się, ale – nawet gdyby tak było – co z tego? Czy mam prawo decydować o tym, ile masz wydawać na opiekę zdrowotną? Być może w wolnym społeczeństwie ludzie zdecydowaliby się wydawać połowę swoich dochodów na opiekę zdrowotną. Powiedziałbyś im, że nie mogą tego robić?

– Ale w Stanach trzydzieści milionów ludzi nie ma ubezpieczenia medycznego.

– To wynik szkodliwych przepisów rządowych, które powodują, że koszt ubezpieczenia wzrasta, a liczba objętych nim świadczeń maleje. Ale powiedzmy, że ubezpieczenie byłoby zupełnie dobrowolne i wielu ludzi nie chciałoby się ubezpieczać. Co z tego? Zmusiłbyś ich, żeby wykupili ubezpieczenie medyczne?

– Ależ ludzie powinni je wykupywać!

– Dlaczego? Kiedy to kosztuje połowę ich dochodu, a oni mają osiemnaście lat, są okazami zdrowia, jeżdżą autobusem, nie uprawiają skydivingu, zawsze przechodzą ulicę na zielonym świetle i tak dalej? Takie osoby prawdopodobnie uważają ubezpieczenie medyczne za bezsens. Wyjdą na tym znacznie lepiej, jeśli zainwestują w edukację, albo odłożą pieniądze, albo po prostu zaryzykują, że zachorują. Ubezpieczenie medyczne to bardzo osobista decyzja. Nie czułbym się dobrze, podejmując ją za kogoś.

– Ale jeśli ten osiemnastolatek zachoruje, musi iść do państwowego szpitala, a to koszt społeczny.

– Faktycznie, teraz tak jest. Ale będzie inaczej, kiedy system opieki zdrowotnej zostanie sprywatyzowany.

– Więc ludzie będą po prostu umierali na ulicach?

– Czy to by ci przeszkadzało? Patrzeć, jak biedni ludzie umierają na ulicy, bo nie mają opieki medycznej?

– Oczywiście!

– Więc pomógłbyś im, prawda?

– Tak, ja pomógłbym, ale...

– I tak samo zrobiliby prawie wszyscy. Te sprawy obchodzą każdego. Sam fakt istnienia i akceptacji dla finansowanej przez państwo służby zdrowia dowodzi, że ludzi interesuje los chorych, których nie stać na samodzielne leczenie. Więc to nie będzie problem. Ale nawet jeśli byłby – powiedzmy, że nikogo nie obchodzi los chorych biedaków i faktycznie umierają oni na ulicach. Jeżeli tak by się stało, dawanie rządowi większej władzy wcale by im nie pomogło, bo tak obojętni ludzie nigdy nie zagłosowaliby na polityków zainteresowanych losem biedaków – a samych polityków biedni też by nie obchodzili, skoro nikogo oni nie obchodzą. A zatem – albo ludzie są zainteresowani losem chorych i biednych i pomogą im bez interwencji rządu, albo nie są zainteresowani – w tym przypadku rząd też chorym i biednym nie pomoże. Cały sens prywatyzacji polega na tym, że nie możemy narzucać naszych własnych preferencji innym ludziom. Jeżeli chciałbyś, żeby każdy miał ubezpieczenie medyczne, uważam, że to wspaniale! Ty powinieneś założyć firmę ubezpieczeniową i wymyślić, jak zrealizować swój cel. Albo wesprzeć kogoś innego, kto do niego dąży. Albo dać pieniądze na cel charytatywny. Albo zostać lekarzem i pracować dwa dni w tygodniu za darmo. Albo płacić większą składkę ubezpieczeniową, żeby inni mogli płacić niższe stawki. Możesz pomóc na tysiące sposobów. Ale rząd nie ma moralnego prawa zmuszać ludzi, aby oddawali pieniądze ubogim albo dostarczali im darmowej opieki medycznej. Jeżeli bowiem moralne jest zmuszanie do dobroczynności, każdy może to robić. Musimy wtedy dać biednym moralne prawo do chwycenia za broń i ograbienia lekarzy oraz szpitali.

Ten argument, rzecz jasna, rzadko rozstrzyga dyskusję. Ale warto zauważyć, że powyższa argumentacja nie odwołuje się do efektywności ekonomicznej wolnego rynku. Jedną z najskuteczniejszych metod dyskusji jest przyjęcie, że założenia twojego adwersarza są prawdziwe, a następnie wykazanie, że prowadzą do absurdalnych wniosków. Twierdzenie, że pewnym ludziom wolno używać przemocy w imieniu innych – poprzez podatki i działalność socjalną – można z łatwością obalić: gdyby wolno było używać przemocy, należałoby zachęcać każdego, żeby to robił. Rząd staje się wtedy niepotrzebny – moralna osoba powinna bezpośrednio zająć się uzbrojeniem biednych i poddać się ich nieuniknionej agresji.

Podsumowując: już czas, aby zwolennicy wolności zaniechali używania argumentu z efektywności ekonomicznej. Wykonaliśmy pouczające ćwiczenie, które pozwoliło udowodnić – przynajmniej nam samym – że wolny rynek naprawdę może dostarczyć dóbr i usług narzucanych obecnie społeczeństwu przez brutalną władzę państwową. Ale ta argumentacja nigdy nie będzie dostatecznie atrakcyjna, aby zmotywować większą grupę ludzi. W trudnym marszu do świata, w którym jest więcej wolności, potrzebujemy silniejszego sztandaru. Argument z niesprzeczności jest dobry na początek – ale naszym prawdziwym sztandarem nie jest ani efektywność, ani niesprzeczność, ale moralność i dobro, które w naturalny sposób motywują do działania serca ludzi kierujących się szlachetnymi pobudkami.

_______

Tłumaczenie na podstawie:
Stefan Molyneux, Forget The Argument From Efficiency, http://freedomain.blogspot.com/2005/11/forget-argument-from-efficiency.html

Forget The Argument From Efficiency opublikowano na stronie http://www.freedomain.blogspot.com/ 28 listopada 2005 r.


2007/09/05

Tłumaczenie: Stefan Molyneux „Rozum, pasja i ocalenie”

Kiedy byłem młodszy i tak pełen optymizmu, że aż naiwny, miałem profesora ekonomii – nazwijmy go Dr. Destructo – który wielokrotnie powtarzał:

– Wojna jest dobra dla gospodarki, bo zmniejsza bezrobocie i zwiększa popyt na towary, kapitał i usługi. Rząd potrzebuje sprzętu, ludzi i amunicji, a to stymuluje produkcję. Ludzi wysyła się za granicę, w związku z czym tworzy się w kraju więcej wolnych miejsc pracy. Większe zatrudnienie oznacza większe dochody – a to z kolei powoduje wzrost produkcji.

Dokładnie pamiętam, jak zapytałem go, czy eliminacja bezrobocia itd. jest pożądanym celem. Pamiętam, że zaczął się wtedy na mnie gapić, jakbym lekko zwariował, i powiedział:

– Oczywiście, bo zwiększa zamożność społeczeństwa! A popyt wciąż rośnie, bo podczas wojny rzeczy są nieustannie niszczone!

Pewien student, znacznie bardziej ode mnie oczytany, przywołał argumenty Hazlitta dotyczące mitu zbitej szyby – zbicie szyby dostarczy pracy szklarzowi, ale kosztem wszystkich innych i ze szkodą dla gospodarki jako całości.

Dr. Destructo przedstawił długą i zawiłą argumentację, dowodząc, że tak nie jest. Nikt nie nadążał za jego wywodem, ale nie zadano żadnych pytań, bo w tamtych czasach czuliśmy silny nacisk, aby wyrzekać się zdrowego rozsądku na rzecz dobrych ocen.

Jak wspomniałem, w tamtych czasach byłem tak pełen optymizmu, że aż naiwny i myślałem, że nasi nauczyciele naprawdę wierzą w to, co mówią. Po zajęciach szedłem sobie przez parking, kiedy zauważyłem fajne Porsche, na którego tablicy rejestracyjnej widniało „DESTRUCTO”. Nucąc sobie pod nosem, pomyślałem o tym, co powiedział nam dobry profesor, wyciągnąłem klucze i porysowałem mu samochód.

Kiedy właśnie kończyłem, usłyszałem gniewny krzyk. Dr. Destructo podbiegł do mnie sprintem i zażądał, abym wyjaśnił, co, do diabła, robię.

Zamrugałem oczami.

– No jak to co? Zwiększam zatrudnienie!

– Ty gnojku! – warknął wściekle profesor. – Będziesz musiał za to zapłacić!

– Co? Ale – dlaczego miałoby to być konieczne?

– Dlaczego? Bo właśnie porysowałeś mi samochód!

– Nie – ten koszt może pokryć zwiększona zamożność społeczeństwa – pamięta pan, jak mówił, że redukcja bezrobocia to coś dobrego, a niszczenie rzeczy zwiększa zamożność społeczeństwa – a to jest korzystne. Więc trochę nie rozumiem...

– Do cholery, ja za to nie będę płacił. Pójdziemy prosto do gabinetu dziekana i zadzwonimy po twoich rodziców, mały wandalu!

Nastąpiła dość poważna sprzeczka między Dr. Destructo, moimi rodzicami a mną – z perpektywy czasu można by ją nazwać prawdziwą edukacją. Moi rodzice nie byli nastawieni do mojego punktu widzenia tak życzliwie, jak się spodziewałem. Kiedy wyjaśniłem moje rozumowanie, tata odparł:

– Wszyscy wiedzą, że profesorowie gadają mnóstwo bzdur!

Zapytałem więc, dlaczego miałbym chodzić na uniwersytet, ale tata zarzucił mi, że zmieniam temat.

Skończyło się na tym, że musiałem zapłacić za naprawę i otrzymałem dość słabą ocenę z zajęć prowadzonych przez Dr. Destructo. Dostałem jednakże bardzo cenną lekcję: może istnieć ogromna różnica między tym, co ludzie głoszą, a tym, jak postępują.

Dlaczego ten profesor uczył, że niszczenie rzeczy jest korzystne, ale później oburzył się na mnie, kiedy zniszczyłem jego rzecz? Dlaczego intelektualnie wierzył, że wojna jest dobra dla gospodarki jako całości, ale później pod wpływem emocji uznał prawdę? Dlaczego z pogardą odrzucił metaforę zbitej szyby, ale instynktownie pojął swój błąd, kiedy zobaczył swoje porysowane Porsche?

Co nawet istotniejsze – kiedy zareagował emocjonalnie w ekonomicznie rozsądny sposób, dlaczego nie spowodowało to, że zaczął wątpić w którąś z głoszonych przez siebie idei?

Chciałem się dowiedzieć, jak rozpowszechniowa jest taka absolutna hipokryzja. W następnym semestrze miałem profesor socjologii, która głosiła, że trzeba opodatkować silnych, aby wspierać słabych – że trzeba zmusić bardziej uzdolnionych, aby służyli mniej uzdolnionym. Było mi to raczej trudno przyjąć (sprawiało mi to trudność z tak wielu powodów), ale ze wszystkich sił starałem się zrozumieć. Niestety, to nie wystarczyło, i z zajęć profesor socjologii dostawałem same tróje. Po wielu dniach rozważania jej wskazówek w końcu zrozumiałem – w nagłej chwili olśnienia – o czym mówiła. Poprosiłem ją, żeby wskazała swojego najlepszego studenta, abym mógł uzyskać jakąś pomoc i poprawić oceny. Profesor wskazała Sue.

Zaraz po zajęciach dogoniłem Sue na parkingu i powiedziałem, że będę musiał ją pobić, jeżeli nie odrobi za mnie pracy domowej.

Co za kicha! Łzy, protesty, wyprawy do gabinetu dziekana, grożenie zawieszeniem i oskarżenia o znęcanie się. Broniłem się najlepiej, jak umiałem, ale na nic się to nie zdało. Powiedziałem im, że po prostu zmuszałem bardziej uzdolnionych do pomocy mniej uzdolnionym – stosując, jak to ująłem, formę „Marksizmu” ["Marks-ism"marks oznacza „oceny”] – dokładnie tak, jak mnie uczono! Nie mogłem za nic zrozumieć, dlaczego wszyscy byli tacy rozgniewani.

– Jesteście jak polityk, który mówi mi, że dobrze jest płacić podatki, ale kiedy faktycznie płacę podatki, wsadzacie mnie do więzienia!

Takie sytuacje zdarzały się podczas mojej kariery akademickiej wiele, wiele razy. Miałem profesora historii, który mówił mi, że historia jest całkowicie subiektywna – a potem postawił mi złą ocenę za podanie „błędnych” dat historycznych na egzaminie końcowym. Powiedziałem mu, że – jeśli historia jest całkowicie subiektywna – te daty nie mogą być „błędne”, bo dla mnie są „prawidłowe”.

– Tak właściwie – powiedziałem – to zdecydowałem, że nie będę się uczył właśnie dlatego, że powiedział pan, iż historia jest całkowicie subiektywna – więc uczenie się nie miało sensu. Kiedy na egzaminie pytał pan o daty, myślałem, że to jakaś próba – i że gdybym podał „obiektywnie prawdziwe” daty, oblałbym!

Znów skończyło się w gabinecie dziekana, gdzie czekało mnie mało zrozumienia – i jeszcze mniej życzliwości.

Profesor psychologii powtarzał nam, że moralność jest subiektywna, że nie ma absolutnych norm dotyczących tego, co jest dobre, a co złe, i że narzucanie wyznawanych przez nas zasad innym ludziom jest złe. To była dla mnie wielka ulga, bo dużo łatwiej kupić pracę semestralną, niż samemu ją napisać. Kiedy oddałem pracę, mój profesor zaciągnął mnie do gabinetu dziekana i oskarżył o plagiat.

– Ależ – zaprotestowałem – mówił mi pan, że etyka jest subiektywna i że narzucanie moich poglądów innym ludziom jest złe. Nie wierzę w istnienie czegoś takiego, jak plagiat, a pan tak. Co daje panu prawo, zgodnie z pańską własną teorią, narzucać mi pańskie poglądy?

Dziekan i profesor spojrzeli na mnie z mieszaniną pogardy i współczucia. Tak samo mógłby spojrzeć menedżer oszukańczego kasyna, widząc, że jakiś człowiek ciągle wraca do gry, nie zdając sobie sprawy z tego, że jest ona ustawiona.

Za każdym razem, kiedy usiłowałem zastosować w praktyce to, czego uczyli mnie profesorowie, byłem brutalnie karany. Zorientowanie się, skąd to się bierze, zabrało mi sporo czasu. Nie byłem na tyle cyniczny, żeby przypisać to jedynie zepsuciu i szalbierstwu – ale w końcu wymyśliłem sensowną teorię.

Podstawową przeszkodą w popularyzowaniu idei libertariańskich jest przerażająca przepaść między teorią a praktyką. „Teoria” oznacza nieokreślony, niemal platoński idealizm, podczas gdy „praktyka” oznacza po prostu pragmatyczne działania w teraźniejszości.

Na przykład: jestem często pytany, jak wyobrażam sobie działanie społeczeństwa bezpaństwowego i czy takie społeczeństwa kiedykolwiek istniały. W odpowiedzi pytam:

– Czy używasz przemocy, aby realizować swoje zamierzenia? Ile razy w roku używasz państwowego systemu sądownictwa? Czy twoja żona wyszła za ciebie dobrowolnie, czy porwałeś ją i trzymałeś pod kluczem w piwnicy? Czy zdobyłeś swoją obecną pracę w ten sposób, że poszedłeś na rozmowę kwalifikacyjną i dobrowolnie zaoferowano ci posadę, czy porwałeś dzieci pracodawcy i trzymałeś je jako zakładników?

Nigdy nie spotkałem nikogo, kto regularnie używałby przemocy, aby osiągać swoje cele (nie mówię, że tacy ludzie nie istnieją, ale nie obracają się raczej w kręgach dyskutantów). Nigdy nie spotkałem też nikogo, kto regularnie korzystałby z państwowych sądów – chociaż spotkałem wielu ludzi, którzy nie cierpią ich za niesprawiedliwość i nieskuteczność.

To bardzo dziwne, kiedy się nad tym zastanowić. Ludzie, którzy nie używają przemocy, aby realizować swoje zamierzenia, mówią, że nieużywanie przemocy, aby realizować swoje zamierzenia, jest niemożliwe. Ludzie, którzy nigdy nie chwyciliby za broń, aby zmusić sąsiada do sfinansowania edukacji swoich dzieci, entuzjastycznie popierają państwowy system szkolnictwa. Ludzie, którzy nigdy nie strzeliliby do cudzoziemca tylko dlatego, że tak im kazał jakiś siwowłosy facet, są fanatycznymi zwolennikami militarnego imperializmu.

W mojej książce On Truth: The Tyranny of Illusion szczegółowo piszę, skąd bierze się ta ogromna przepaść między teorią a praktyką – tu skrótowo wspomnę o kilku dodatkowych kwestiach.

Najważniejsza lekcja, jaką wyniosłem z moich doświadczeń uniwersyteckich, jest taka: nikt nie ma zielonego pojęcia o etyce. Ludzie powtarzają brednie, których ich nauczono, aby dostać to, czego chcą. Profesorowie plotą bez przerwy niewiarygodne bzdury o subiektywizmie i relatywizmie – bo jeśli to robią, zostają profesorami. Ulubieńcy dworu wychwalają króla nie dlatego, że jest on godny pochwały, ale dlatego, że – jeśli to robią – zostają ulubieńcami dworu. Raperzy mają swoje „ekipy” ze względu na swoje bogactwo, a nie ze względu na swoje cnoty.

Kłamanie na temat cnót w ramach pracy zawodowej jest poniżające. Wprowadzanie młodych ludzi w błąd w kwestii moralności to szczególnie odrażający sposób zarabiania na życie.

Kiedy ludzie czynią zło (a co może być gorsze od uczenia młodych ludzi, że zło to cnota?), mają tylko dwie możliwości. Mogą albo przestać czynić zło, albo nazwać to zło dobrem.

Nie ma nagród za odgadnięcie, które z tych rozwiązań jest wybierane częściej.

Niemoralny pragmatyzm, który wiąże się z zarabianiem na deprawowaniu młodych ludzi jest tak obrzydliwy, że można go utrzymywać tylko dzięki zupełnemu oddzieleniu teorii od praktyki. Kiedy nie chcesz przestać postępować źle, musisz oddzielić swoje samousprawiedliwiające teorie od empirycznych działań; w innym przypadku pojawią się poczucie winy i wstręt do samego siebie – i zmuszą cię do zmiany postępowania. Musisz znieczulić swoje sumienie przez ciągłe powtarzanie, że moralność nie ma żadnego związku z praktyką – ale tylko dlatego, że wybrana przez ciebie praktyka jest całkowicie niemoralna.

Oczywiście, jeśli napotkasz kogoś, kto łączy teorię z praktyką – jak stało się w przypadku, gdy porysowałem samochód profesora – zagraża to dokonanemu przez ciebie rozdziałowi między teorią a praktyką, między etyką a postępowaniem. Wściekłość, którą czujesz, to tak naprawdę nienawiść wobec twojego własnego zepsucia, a nie wobec mojego czynu. Chcesz mnie ukarać, bo moje czyny powodują, że czujesz się źle. Ponieważ to ja powoduję, że czujesz się źle, ukaranie mnie staje się pokrętną formą samoobrony. Ponieważ nie żyjesz w zgodzie z żadnymi zasadami moralnymi, zastosowanie wyznawanych przez ciebie zasad w praktyce powoduje, że zdajesz sobie sprawę z tego, jaki zdemoralizowany jesteś – i wybuchasz.

Konieczne jest, aby libertarianie rozpoznali i zrozumieli ten mechanizm psychologiczny. Największą przeszkodą, przed jaką stajemy, nie jest ani państwo, ani podatki, ani imperializm, ale hipokryzja moralna. Ludziom dobrze się płaci za robienie złych rzeczy – stawanie naprzeciw ludzi i mówienie im o ich zepsuciu zawsze wywołuje emocjonalnie delikatną sytuację, ale to nawyk, który musimy sobie wyrobić. Wiemy, że mamy rację, że nasze argumenty przeciw przemocy i państwu są prawdziwe i moralne – ale same argumenty nigdy nie zmienią świata.

Nasze pełne pasji zaangażowanie na rzecz tych argumentów i siła, którą musimy w sobie znaleźć, aby skonfrontować się z ludźmi, mówiąc o ich hipokryzji – i aby samemu żyć zgodnie z naszymi zasadami – są tym, co ocali świat.

Rozum to silnik, ale paliwem jest pasja. Prawda musi zostać zdefiniowana w oparciu o logikę; świat musi zostać ocalony z pasją.

_______

Tłumaczenie na podstawie:
Stefan Molyneux, Reason, Passion and Salvation, http://freedomain.blogspot.com/2007/09/reason-passion-and-salvation.html

Reason, Passion and Salvation opublikowano na stronie http://www.freedomain.blogspot.com/ 4 września 2007 r.