Tłumaczenie: Michael Hennessy „Ojciec Vincent McNabb – głos sprzeciwu”

I

Sądzę, że powinienem napisać o tym na samym początku: gdybym żył mniej więcej wtedy, kiedy ojciec Vincent McNabb, w czasie, gdy wiek dziewiętnasty stawał się dwudziestym, byłby on – poza kanonizowanymi świętymi – tą osobą, którą chciałbym spotkać najbardziej (choć nie ukrywam, że po piętach deptałby mu Hilaire Belloc). Napisałem poniższy tekst prawie pięć lat temu. (Noszę się z zamiarem napisania dłuższej biografii/studium ojca McNabba i jego myśli. W ciągu ostatnich paru lat prace posunęły się bardzo niewiele – ten brak postępu przyczynił się po części do powstania tego bloga).

_______

Każdy kapłan świętej religii musi zaangażować w walkę całą moc swojego umysłu i cały hart swego ducha.

Jeżeli istnieje jedna rzecz, jedna linijka tekstu, o której można by powiedzieć, że stanowiła motywację do niestrudzonej pracy apostolskiej dla ojca Vincenta McNabba, to jest nią powyższe zdanie z encykliki papieża Leona XIII Rerum novarum. To wielkie papieskie „wezwanie do broni” ogłoszone przez Świętą Matkę Kościół zaledwie kilka tygodni przed tym, jak ojciec McNabb został w wieku 23 lat wyświęcony na kapłana w zakonie dominikanów, kształtowało całą jego pracę i działanie – po Piśmie Świętym i dziełach św. Tomasza zajmowało w jego sercu najważniejsze miejsce. Prawdopodobnie nie powinno to specjalnie zaskakiwać, skoro był on dominikaninem pracującym przez większą część życia w angielskich slumsach, a – jak się mówi – Rerum novarum napisał we współpracy z papieżem kardynał Zigliara, wybitny dominikański uczony. Na ojca McNabba wpłynęły również niewątpliwie życie i praca wielkiego angielskiego kardynała Manninga. Jednak z pewnością żaden kapłan, żaden zakonnik w Anglii nie żywił tak niewzruszonego jak ojciec McNabb pragnienia, aby ujrzeć, jak projekt nakreślony w Rerum novarum jest wprowadzany w życie – i nie pracował nad tym tak niezmordowanie. W rzeczy samej, dominikańscy studenci, których uczył podczas swojego pobytu w klasztorze w Hawkesyard, pamiętali, jak polecano im, aby trzymali egzemplarz encykliki koło swoich łóżek, a (swego rodzaju) biograf ojca McNabba, ojciec Ferdinand Valentine, wspominał, jak kazano mu nauczyć się na pamięć akapitu, który ojciec McNabb uważał za kluczowy w dziele papieża Leona:

[J]asno widzimy, że trzeba prędko znaleźć odpowiedni sposób zaradzenia nędzy i niedolom, których tak silnie i niezasłużenie doświadcza większa część klasy pracującej; co do tej potrzeby panuje powszechna zgoda. W ostatnim wieku zniszczono istniejące od wieków stowarzyszenia robotnicze, a w ich miejsce nie pojawiła się żadna inna organizacja, która dawałaby robotnikom ochronę. Państwowe instytucje i przepisy pozbawiono tradycyjnego wpływu religii. W rezultacie stopniowo doszło do tego, że osamotnionych i bezbronnych robotników wydano na pastwę bezlitosnych pracodawców i chciwości nieokiełznanej rywalizacji. Zło powiększyła jeszcze drapieżna lichwa, którą łapczywi i zachłanni ludzie wciąż uprawiają w innej niż dawniej, choć tak samo niesprawiedliwej, postaci – mimo że Kościół niejednokrotnie lichwę potępiał. Dodać trzeba jeszcze, że możliwość najmowania do pracy i prowadzenia handlu są skupione stanowią przywileje skupione w rękach stosunkowo niewielu. Skutkiem tego mała grupa ludzi bardzo bogatych zdołała nałożyć nieprzeliczonym rzeszom pracującej biedoty niewolnicze niemal jarzmo.

Te słowa Wikariusza Chrystusa ojciec McNabb przynosił ludziom żyjącym w slumsach albo rozpadających się domach czynszowych oraz pracującym w fabrykach i zakładach pracy niewolniczej [sweat-shops]; jako kapłan zaś przynosił im Chrystusową moc, która ożywia i leczy.

Wyraźnie widać, że ojciec McNabb jest dziś postacią mało znaną przez katolików. Nawet wśród tych, którzy troszczą się o Tradycję, być może sporo osób wie, jak się nazywał, ale niewiele ponad to. Niektórzy mogą mieć świadomość, że jest związany ze zbiorem idei znanym jako dystrybutyzm (dla którego stanowił główną inspirację); niektórzy – że był dominikańskim zakonnikiem, który często przemawiał na Parliament Hill i na Speakers’ Corner do złożonego z najrozmaitszych osób londyńskiego tłumu; niektórzy – że był on niegdyś przyjacielem Eryka Gilla i związał się z jego wspólnotą w Ditchling; prawdopodobnie większość z tych, którzy słyszeli o ojcu McNabbie, natknęła się na jego nazwisko czytając o Hilarym Bellocu albo G.K. Chestertonie. Wszystkie te skojarzenia rzeczywiście opisują w pewnym stopniu tego człowieka, tego kapłana; ale, jak sądzę, on sam najbardziej chciałby, aby znano go jako orędownika Rerum novarum.

Ojca McNabba – z pewnymi specyficznymi wyjątkami, głównie wśród jego zakonnych współbraci – wysoko cenili jego współcześni – nawet osoby takie jak George Bernard Shaw czy [Sidney i Beatrice] Webbowie, założyciele socjalistycznego Towarzystwa Fabiańskiego, po których można by się z największym prawdopodobieństwem spodziewać, że nie będą darzyć go sympatią. Za życia ojca McNabba G.K. Chesterton napisał o nim we wstępie do jego książki Francis Thompson i inne eseje [Francis Thompson And Other Essays]:

Odczuwam zdenerwowanie myśląc o przelaniu na papier tego, co naprawdę sądzę o ojcu Vincencie McNabbie, w obawie, że jakimś sposobem zdobędzie on wersję tekstu przeznaczoną do korekty i usunie moje uwagi. Ale powiem krótko i stanowczo, że jest on jednym z nielicznych wielkich ludzi, których spotkałem w życiu; jest wielki pod wielu względami: umysłowym, moralnym, mistycznym i praktycznym [...] nikt, kto kiedykolwiek spotkał, zobaczył albo usłyszał ojca McNabba, nigdy go nie zapomniał.

Hilaire Belloc, który pod wielu względami przypominał ojca McNabba swoim usposobieniem, po jego śmierci w 1943 r. napisał w dominikańskim czasopiśmie „Blackfriars” te słowa:

Wielkość jego [ojca McNabba] charakteru, wiedzy, doświadczenia i – nade wszystko – jego roztropności była w otaczającym go świecie czymś zupełnie wyjątkowym [...] najbardziej niezwykłym ze wszystkich aspektem [osobowości ojca McNabba] była świętość [...] Mogę pisać o tym w oparciu o bardzo osobiste doświadczenie [Belloc odnosi się tutaj do wizyty, jaką ojciec McNabb złożył mu – na jego prośbę – bezpośrednio po nadspodziewanie wczesnej śmierci jego żony, Elodie Belloc, w 1914 r.] [...] Znałem, widziałem i czułem człowieka świętego [...] Widziałem świętość najwyższej próby na codziennych ścieżkach mojego życia, a pamięć o tym doświadczeniu, która jest także czymś pięknym, napełnia mnie teraz, gdy piszę te słowa – napełnia mnie w taki sposób, że nic już nie trzeba dodawać.

To wspomnienie, ten nekrolog – pewnie tak właśnie miało się zdarzyć – był ostatnim tekstem, który Belloc napisał (albo podyktował) celem publikacji, przed swoją śmiercią dziesięć lat później.

Monsignore Ronald Knox, którego temperament był pod wielu względami przeciwieństwem usposobienia ojca McNabba, poproszony w latach pięćdziesiątych [XX wieku] o opinię na temat inicjatywy rozpoczęcia procesu beatyfikacyjnego ojca McNabba, napisał:

Ojciec Vincent to jedyny człowiek, jakiego kiedykolwiek znałem, w odniesieniu do którego czułem – i mówiłem przy więcej niż jednej okazji – „On daje człowiekowi pewne pojęcie o tym, kim jest święty”. Było wokół niego jakieś światło, które, jak się zdaje, pochodziło niezupełnie z tego świata.

Ale prawdopodobnie wyrazy uznania dla ojca McNabba ze strony jego sławnych współczesnych, które najbardziej mi się podobają – przynajmniej pod jednym względem – pochodzą spod pióra Maurice’a Baringa i przedstawiają ojca McNabba widzianego oczami, uszami i poprzez refleksje niewierzącego. Aby trochę nakreślić tło: Cecil Chesterton, brat G.K., zmarł w 1918 r. na gorączkę okopową, której nabawił się służąc na froncie – wcześniej, w 1913 r., nawrócił się na katolicyzm. Zanim zaciągnął się do wojska, był wojowniczym dziennikarzem, walczącym z finansową i polityczną korupcją w parlamencie. Skazano go w procesie wytoczonym mu niesprawiedliwie przez braci Isaacsów za ujawnienie roli, jaką odegrali w skandalu Marconiego. W opinii Belloca był zdolniejszym z braci Chestertonów (opinii tej, muszę dodać, zdawał się nie podzielać nikt inny – prócz pokornego G.K.). Ojciec McNabb wygłosił na pogrzebie Cecila kazanie – co smutne, nie zachował się żaden jego zapis (Belloc mówił o tym kazaniu jako o najdoskonalszym przykładzie religijnej sztuki oratorskiej, jaki kiedykolwiek słyszał), ale w numerze „Blackfriars” z sierpnia 1943 r. Maurice Baring opublikował wiersz zainspirowany komentarzami jego niewierzącego przyjaciela i poety, który razem z nim udał się na pogrzeb:

A poet heard you preach and told me this:
While listening to your argument unwind
He seemed to leave the heavy world behind;
And liberated in a bright abyss
All burdens and all load and weight to shed;
Uplifted like a leaf before the wind,
Untrammelled in a region unconfined,
He moved as lightly as the happy dead.
And as you read the message of Our Lord
You stumbled over the familiar word,
As if the news now sudden to you came;
As if you stood upon the holy ground
Within the house filled with mighty sound
And lit with Pentecostal tongues of flame.

II

Kim zatem był ojciec McNabb?

Urodził się jako Joseph McNabb w Portaferry nieopodal Belfastu 8 lipca 1868 r. Był więc – co jest, jak sądzę, istotne – starszy zarówno od Belloca, jak i Chestertona – odpowiednio o dwa lata i sześć lat. Jego ojciec, którego rzadko widywał, był kapitanem na statkach; jego matka – „po prostu” matką, co w oczach ojca McNabba zasługiwało na tym większą cześć (przed zamążpójściem w bardzo młodym wieku zajmowała się sprzedażą i zarządzaniem na ważnym stanowisku w nowojorskim domu handlowym). Nie, żeby nie miała innych zajęć poza wychowywaniem dzieci i prowadzeniem domu – jedno z pierwszych wspomnień ojca McNabba o jego matce dotyczyło tego, jak brała go z wizytą do pewnej kobiety z rakiem piersi; pani McNabb myła tę kobietę i podtrzymywała ją na duchu. Matka ojca McNabba zdawała się zawsze odgrywać wiodącą rolę w parafialnej działalności charytatywnej i często zlecała swoim dzieciom, aby jej w tym pomagały. Miała w sumie jedenaścioro dzieci – Joseph McNabb był dziesiątym w kolejności. W swoich późniejszych latach napisał książkę, niemal autobiograficzne studium swojej młodości, zatytułowaną Jedenaścioro, dzięki Bogu! [Eleven, Thank God!], którą zadedykował swojej matce i która trwa jako wspaniała apologia pro familia magna. W świecie ojca McNabba rodzina zawsze zajmowała centralne miejsce – tak jak niewątpliwie zajmuje centralne miejsce w Rerum novarum.

Chociaż ojciec McNabb urodził się w Irlandii, w wieku 14 lat ze względu na pracę ojca przeniósł się wraz z rodziną do Newcastle-upon-Tyne. Rozważano też przeprowadzkę do Londynu, ale uznano stolicę za miejsce zbyt okropne, aby wychowywać tam dzieci. Przez krótki okres – do ukończenia 16 lat – Joseph McNabb nadal spędzał większą część roku w internacie St Malachy’s [College] w Belfaście. Niemniej jednak wpływ, jaki wywarł na nim pobyt w Newcastle, był znaczący, bo jego rodzina przeniosła się na teren parafii św. Dominika, którą – co nie zaskakuje – kierował zakon dominikański. Wielkie wrażenie zrobiło na nim wszystko to, co zaobserwował w dominikańskim życiu i duchowości: asceza zakonników, ich umiłowanie Pisma Świętego i głęboka wiedza; i tak, po opuszczeniu St Malachy’s i roku spędzonym w nieodpowiadającej mu szkole średniej św. Cuthberta [St Cuthbert’s Grammar School] w Newcastle, zdecydował, że zostanie dominikaninem. Co ciekawe, wydaje się, że główny ludzki motyw, stojący za powołaniem ojca McNabba, był tym samym, który skierował Chestertona do Kościoła Katolickiego – obawa przed Piekłem. Jak to ujął: „Nie chcę iść do Piekła; myślę, że pójdę do nowicjatu!”. Choć bez wątpienia można wskazać wiele powodów, dla których Joseph McNabb przyjął powołanie zakonne, fakty były takie, że czuł on, iż Bóg wzywa go do życia zakonnego, aby zbawić jego duszę.

W wieku 17 lat Joseph McNabb wstąpił do nowicjatu dominikańskiego w Woodchester, mimo że jego ojciec początkowo czuł gniew na syna, który zdecydował się wcielać w życie ślub ubóstwa – „Nigdy, przenigdy, nie zgodzę się na to, aby moje dziecko zostało dobrowolnym nędzarzem!”. Gniew ten ostygł dopiero po tym, jak dominikanin z miejscowego klasztoru przyszedł z wizytą mającą na celu wyjaśnienie natury ubóstwa. W tym okresie dominikanie stanowili naprawdę niewielką grupę; od chwili ulokowania się w Woodchester w 1854 r. doświadczali największych trudności w historii swojej obecności na angielskiej ziemi. Dopiero od 1885 r. zaczynali przyciągać nowicjuszy i wciąż mieli ich zaledwie tylu, aby uzasadniało to istnienie nowicjatu. Wstąpienie Josepha McNabba do zakonu zbiegło się w czasie z początkami stosunkowo dużego napływu zdolnych i gorliwych nowicjuszy, którzy wstąpili do nowicjatu w tym samym czasie lub w ciągu następnych trzech czy czterech lat. Nowicjusze owi – od chwili przyjęcia do zakonu – stanowili podstawę wzrostu znaczenia dominikanów w pierwszej połowie XX wieku – głównie pod skrzydłami ojca Bede’a Jarretta.

Ojciec McNabb złożył śluby zakonne we wrześniu 1891 r., wkrótce po swoich dwudziestych trzecich urodzinach, w roku ukazania się Rerum novarum. Był najbardziej błyskotliwym uczonym spośród wszystkich nowicjuszy na swoim roku, chociaż kolejne lata miały być świadkami wstąpienia do zakonu jeszcze większych umysłów naukowych. Jeden ze współczesnych ojca McNabba napisał, że „jedynie ojciec Humbert Everest – który ukończył nowicjat i udał się do Louvain dwa lata przed ojcem McNabbem – mógłby mierzyć się z nim pod względem intelektualnym”. Ojciec McNabb podążył śladem ojca Everesta do Louvain dla odbycia dalszych studiów. W 1894 r., trzy lata po przyjęciu do zakonu, ojca McNabba wysłano z powrotem do Woodchester z doktoratem w zakresie świętej teologii.

Przez następnych dwadzieścia sześć lat ojciec McNabb udawał się w rozmaite miejsca, gdzie go kierowano – zgodnie z nakazami świętego Posłuszeństwa. Po powrocie z Louvain przez trzy lata uczył nowicjuszy w Woodchester, a następnie został wysłany do Hawkesyard (gdzie nauczano wtedy kandydatów do zakonu na dalszym etapie formacji), aby uczył teologii – znów na trzy lata. Na kolejnych sześć lat – od roku 1900 do 1906 – wrócił do Woodchester jako przeor (w wieku zaledwie 32 lat); w roku 1906 został przeniesiony do klasztoru św. Dominika w północno-zachodnim Londynie, gdzie przez dwa lata służył – po raz pierwszy – jako wikariusz; zabrano go stamtąd w 1908 r. i ustanowiono przeorem klasztoru Holy Cross w Leicester – na sześć lat, do roku 1914. W roku 1914 został wybrany przeorem Hawkesyard, gdzie stanął w obliczu najsurowszych osobistych i duchowych prób (i dorobił się kilku wrogów – tą sprawą zajmiemy się później) – urząd przeora pełnił tam przez trzy lata; przez kolejne trzy piastował w Hawkesyard stanowisko profesora dogmatyki, po czym powrócił do klasztoru św. Dominika w Londynie, gdzie znów posługiwał jako wikary – aż do swojej śmierci 17 czerwca 1943 r., czyli dwadzieścia trzy lata później.

III

Tak oto – przedstawione pobieżnie i w telegraficznym skrócie – wyglądało życie ojca McNabba. Skąd brała się jego dobra reputacja? Brała się z tego, co mówił, co pisał, z treści jego życia.

Przyjrzyjmy się teraz dokładniej dziełu i myśli ojca McNabba. Jak każdy inny zakonnik, potrzebował on trochę czasu, aby zadomowić się w nowej sytuacji apostolskiej. Był mało znany światu zewnętrznemu do chwili mianowania na przeora Holy Cross w Leicester – wtedy zaczęła się jego bardziej publiczna działalność apostolska. Dzięki tej działalności nawiązał kontakt z co znaczniejszymi katolikami i niekatolikami; jednocześnie zrobiło się o nim głośniej w całym kraju – proszono go o pisanie artykułów i esejów, głoszenie kazań i przemawianie na publicznych zgromadzeniach każdego niemal rodzaju. Dopiero gdy w wieku 52 lat osiadł na stałe w klasztorze św. Dominika w Londynie – mieście, które William Cobbett określał mianem „wielkiej narośli” [great wen] – znalazł się w okolicznościach sprzyjających jego pracy i kontaktom z ludźmi najlepiej przygotowanymi do pomagania mu w niej; i w ten sposób – per accidentem – stał się osobowością katolicką o znaczeniu ogólnokrajowym. Do coraz większej popularności ojca McNabba bardzo przyczyniło się to, co głosił wspólnie ze Stowarzyszeniem Świadectw Katolickich [Catholic Evidence Guild] na Parliament Hill i na Speakers’ Corner.

Na początku tekstu rzuciłem parę cytatów dotyczących ojca McNabba, aby objaśnić, co znaczył dla współczesnych mu osób; teraz chciałbym przytoczyć kilka fragmentów jego własnych dzieł, aby rzucić światło na to, co on mówił swoim współczesnym.

Pierwszy cytat pochodzi ze wstępu do wydanej w 1942 r. książki Stare zasady i nowy porządek [Old Principles and the New Order], która była zbiorem esejów ojca McNabba drukowanych w katolickich czasopismach w ciągu wcześniejszych dwudziestu lat:

Ta książka opiera się na pewnych zasadach dogmatycznych i moralnych, na pewnych niezaprzeczalnych faktach, i podsuwa pewne rozwiązania praktyczne.

Pierwszą zasadą jest ta, że istnieje Bóg, nasz Stwórca, któremu winniśmy okazywać miłość i służyć; a nie jesteśmy w stanie kochać Go ani służyć Mu bez miłowania naszych bliźnich i służenia im.

Drugą zasadą jest ta, że Rodzina to podstawa życia społecznego we wszystkich jego przejawach; zatem oceniając wartość wszelkich projektów dotyczących tego życia, za kryterium trzeba przyjąć ich wpływ na Rodzinę.

Trzecią (psychologiczną) zasadą jest ta, że od przeciętnego człowieka nie możemy spodziewać się cnoty większej niż przeciętna. Zespół okoliczności, które domagają się od przeciętnego człowieka cnoty większej niż przeciętna (to znaczy heroicznej) nazywa się Okazją do Grzechu.

Czwartą (moralną) zasadą jest ta, że okazji do grzechu powinno się – na ile to możliwe – unikać; to znaczy trzeba je pokonywać przez wystrzeganie się ich, a nie przez walkę.

Na całym świecie obserwuje się zjawisko wielkiej wagi: na olbrzymich uprzemysłowionych obszarach miejskich (i zaatakowanych przez miasto obszarach wiejskich) normalne życie rodzinne jest z psychologicznego i ekonomicznego punktu widzenia niemożliwe; od przeciętnego rodzica notorycznie żąda się bowiem cnoty większej niż przeciętna [...]

[...] Powyższa obserwacja, że uprzemysłowione miasto to okazja do grzechu, prowadzi do wniosku, iż – skoro okazji do grzechu powinno się unikać [...] – Ucieczce ze Wsi [Flight from the Land] trzeba się bez zwłoki przeciwstawić, wybierając Ucieczkę na Wieś [Flight to the Land].

Komu po przeczytaniu ten opisu życia w mieście jako okazji do grzechu nie przychodzi na myśl fragment powieści Callista, w której kardynał John Henry Newman kreśli postać pracującego na roli Agelliusa odwiedzającego po raz pierwszy Kartaginę?

Napawające strachem obrazy to szokują, to nęcą – nie tylko gdzieniegdzie, ale wszędzie: i na budowlach przytłaczających inne okazałością, i w najobskurniejszych dziurach, w urzędach publicznych i domach prywatnych, na głównych placach i na rogach ulic, na bazarach, w sklepach i na drzwiach domostw, w podłej jakości wyrobach rzemieślniczych i w sztuce wysokiej, w literaturze, w symbolice, w malarstwie – insygnia i ostentacyjny przepych Szatana i Beliala, rządów zepsucia i hulaszczego bałwochwalstwa, których nie da się uniknąć, ale z którymi trzeba obcować. Dokądkolwiek idziesz, wszędzie spotykasz się z tym samym; [...] jesteś jawnie i bezwstydnie napastowany, znieważany przez wszystko to, od czego, jako chrześcijanin, odsuwasz się z odrazą i czego się wyrzekasz – jakby ataku tego domagały się jakieś wyznawane przez twoich prześladowców zasady religijne albo ich poczucie, że należy oddawać hołd przyrodzie.

Okazją do grzechu, o której ojciec McNabb mówił w sposób szczególny – choć mówił też o innych – była stawiana przed rodzinami żyjącymi w warunkach ubóstwa pokusa uciekania się do metod kontroli narodzin (oznaczających „zero urodzin i zero kontroli” – jak celnie ujął to G.K. Chesterton; „samobójstwo ludzkości” – jak ujął to bardziej ponuro McNabb).

Choć stan, w jakim tak wielu jego współczesnych żyło i pracowało, napełniał ojca McNabba smutkiem i boleścią – notował on regularnie bieżące dane statystyczne na temat liczby rodzin żyjących w jednym pomieszczeniu (a nawet dzielących je z innymi rodzinami) w obskurnych, walących się kamienicach czynszowych Londynu oraz gdzie indziej – to właśnie przede wszystkim wśród tych ludzi pracował, tym ludziom służył i tych ludzi nauczał. Mimo popularności, która przydawała mu się w prowadzeniu apostolatu, ojciec McNabb nieustannie wzywał swoich wiernych, swoją widownię, aby opuścili jego i opuścili Londyn. Zachęcał wszystkich, którzy mogli to zrobić, do porzucenia londyńskiego Babilonu – „Babilondynu”, jak często go nazywał – i przyrzekł pozostać w nim, aby służyć ludziom, którzy nie mogli albo nie chcieli go opuścić – przynajmniej do momentu, gdy ci, którzy wcześniej przeprowadzili się na wieś, przetarliby dla nich drogę. Trzeba też pamiętać o tym, że koncepcja Ucieczki na Wieś nie była niczym głupawym – pod koniec życia ojca McNabba nawet rząd, mimo że stał w obliczu wojny, planował nakłaniać ludzi, żeby wrócili na wieś i zajęli się uprawą zniszczonej, leżącej odłogiem ziemi, co pozwoliłoby zwiększyć produkcję rolną.

Mimo że obecnie – poza szczególnymi przypadkami – obiektywne ubóstwo materialne nie jest może tak wielkie, jak w czasach przed II wojną światową, któż spośród nas odważyłby się powiedzieć, że różnorakie zmory dzisiejszego życia wielkomiejskiego nie są gorsze?

Oczywiście, główną przyczynę, dla której ojciec McNabb odczuwał wstręt wobec budzących odrazę i poniżających warunków życia w mieście, stanowiło to, w jaki sposób wpływały one na życie rodzinne. Rodzina to podstawowa jednostka społeczeństwa chrześcijańskiego – właściwie każdego społeczeństwa – nadrzędna wobec państwa pod każdym względem. Ojciec McNabb zdawał sobie sprawę z tego, że wszelkie działania ekonomiczne, społeczne i polityczne wpływają w pewien sposób na rodzinę – to właśnie sposób, w jaki na nią wpływają, był kryterium, według którego mierzył ich wartość lub moralność. Rodzina była tym, co nazywał „miarą nazaretańską” [“the Nazareth Measure”]. W swojej książce Kościół i ziemia [The Church and the Land] pisał:

Aby cała nasza osobista i społeczna budowla zapewniła sobie trwałość, musi być konstruowana zgodnie z miarą tej małej szkoły proroków, których imiona to muzyka dla naszych uszu – Jezus, Maryja, Józef! [...] Nazaretańską miarą długości, ciężaru i wartości jest Rodzina [...] Niech żadna podstępna argumentacja z „przydatności społecznej” nie doprowadzi cię zdradziecko do ugodzenia w autorytet Ojca, czystość Matki, niezbywalne prawa, które przysługują Dziecku.

Ojciec McNabb zdawał sobie sprawę, jak ważna jest siła, która pochodziła od rodziny, z którą złączony był więzami krwi, i siła, którą czerpał co dzień ze swej nowej rodziny duchowej – wspólnoty dominikańskiej. Zawsze podkreślał, że tym, co zmieniło się, gdy „przeszedł” ze swej rodziny przyrodzonej do nadprzyrodzonej, nie były cnoty, które starał się osiągnąć, ale złożone śluby. Doskonale zdawał sobie sprawę z potrzeby, aby ludzie świeccy – wpośród mnóstwa pułapek współczesnego świata – czuli inspirację do realizowania cnót w stopniu heroicznym, do pójścia drogą rad ewangelicznych – tak daleko, jak pozwalają im na to obowiązki stanu. W książce Stare zasady i nowy porządek – tytuł brzmi brzmi w naszych uszach całkiem profetycznie – ojciec McNabb pisze o czystości, ubóstwie i posłuszeństwie:

[N]awet katolikom czasami wydaje się, że te trzy cnoty stojące za ślubami zakonnymi są tylko dla zakonników i zakonnic, podczas gdy realizowanie ich stanowi obowiązek każdego człowieka, a w pewnym stopniu także tej wspólnoty osób, [...] którą my, współcześni, [...] mylnie nazywamy państwem.

Na pierwszy rzut oka to, co mówi tutaj ojciec McNabb, to truizm – wszyscy musimy starać się o czystość, ubóstwo (duchowe, dodajmy) i posłuszeństwo – ale po bliższym przyjrzeniu się sprawie stwierdzamy, że ojciec McNabb wskazuje, iż zadanie realizowania tych trzech cnót powinno stanowić codzienne wezwanie do broni dla każdego człowieka – tak dla osób, które złożyły śluby zakonne, jak dla wszystkich innych ludzi. Jak mówił bowiem ojciec McNabb:

[...] osoby konsekrowane, które złożyły przed Bogiem publiczne śluby ubóstwa, czystości i posłuszeństwa, nie zobowiązują się tym samym do praktykowania tych cnót w stopniu większym, niż gdyby pozostały w stanie świeckim.

Dodawał też:

[N]ie trzeba chyba zaznaczać, że praktykowanie cnoty ubóstwa przez pracę i oszczędność, samokontrola przejawiająca się w zachowywaniu dziewiczej i małżeńskiej czystości, oraz posłuszeństwo rządzącym i prawu są społeczeństwu w najwyższym stopniu potrzebne i wartościowe.

W wielu artykułach ojciec McNabb wskazywał źródła niszczącego i demoralizującego wpływu państwa na społeczeństwo: lekceważenie cnoty ubóstwa – nierozważne wydatki, marnotrawstwo środków finansowych, działalność lichwiarska; lekceważenie cnoty posłuszeństwa – przeciwstawianie się naturalnemu prawu moralnemu i prawdom religii objawionej; lekceważenie cnoty czystości – zezwalanie na działania podkopujące moralność w dziedzinie seksualności i życia małżeńskiego – a nawet zachęcanie do nich. Tak jak każdy człowiek powinien starać się o ubóstwo, czystość i posłuszeństwo, tak i państwo powinno mieć na celu wierność tym trzem fundamentalnym cnotom.

Jedna z najtrudniejszych nauk ojca McNabba kierowanych do jego własnego oraz do naszego pokolenia dotyczy ubóstwa. Dziś ludzie ze szczególną niechęcią odnoszą się do rozważania tego, co ojciec McNabb mógł rozumieć pod pojęciem ubóstwa, gdy z takim zapałem zachęcał do umiłowania go. Z pewnością nie miał na myśli nędzy. Dla ojca McNabba być ubogim oznaczało mieć tyle, aby móc wypełniać swoje obowiązki stanu – ale nie więcej: bez nadmiaru, bez ekstrawagancji, bez wygód – zgodnie z wymogami chrześcijańskiego miłosierdzia zawsze obdarowując osoby, znajdujące się w trudniejszej od ciebie sytuacji tym, co nie jest potrzebne ani tobie, ani osobom, za które ponosisz odpowiedzialność. Oczywiście, to, co stanowiło w oczach ojca McNabba ilość „wystarczającą”, większość współczesnych nam ludzi, a nawet większość z nas uznałaby za o wiele zbyt mało. Ojciec McNabb nie zalecał jednak, abyśmy wszyscy zostali żebrakami, żyli w poczuciu bezradności i niedoli albo wpadli w skrajną nędzę – tylko abyśmy starali się być samowystarczalni, ograniczyli nasze pragnienia, zmniejszyli nasze potrzeby i dzielili się z innymi wszelkim posiadanym nadmiarem. Na przestrzeni dziejów wielu katolików uspokajało w tej kwestii swoje sumienie, chowając się za parawanem „ubóstwa duchowego” i pozwalając sobie na absolutnie wszystko pod pozorem tego, że są ubodzy w duchu. Ojciec McNabb zdawał sobie, rzecz jasna, sprawę ze znaczenia ubóstwa duchowego; wiedział, iż istnieje możliwość, żeby biedak był bardziej skąpy i chciwy niż bogacz. Ale uświadamiał sobie również niebezpieczeństwa bogactw, trudność osiągnięcia duchowego ubóstwa w otoczeniu zbytków – i rozumiał, że cnoty sprawiedliwości i, w sposób szczególny, miłosierdzia domagają się, aby ludzie posiadali mniej niż prawdopodobnie chcieliby posiadać lub zazwyczaj już posiadali. Nadto widział w ukochaniu ubóstwa środek do pokonania coraz silniejszego materializmu i nędzy świata, w którym żył.

Na zakończenie rozważań o ubóstwie przytoczę wam fragment książki Kościół i ziemia, dotyczący opisanego w Ewangeliach młodzieńca posiadającego wiele majętności:

Tylko raz zdarzyło się, że ktoś przyszedł do Jezusa, aby z nim porozmawiać, i odszedł zasmucony. Był to młodzieniec, który miał wielkie pragnienie, aby osiągnąć życie wieczne. Ale miał również „wiele majętności”. Nie rozumiał, że jego droga do radości życia polegała na przyjęciu wezwania Jezusa: „[I]dź, sprzedaj wszystko, co masz, i rozdaj ubogim, a będziesz miał skarb w niebie; a przyjdź i pójdź za mną”. Nie pojął, że to zaproszenie do naśladowania ubogiej Dzieciny z Betlejem, ubogiego człowieka z Galilei, ubogiego odrzuconego z Golgoty, było wezwaniem do wejścia na wąską ścieżkę radości doskonałej. Nie potrafił opuścić rzeczy, które prędzej czy później same by go opuściły. Trzymał się kurczowo swoich wielkich majętności doczesnych, zamiast starać się o skarb w Niebie, i odrzucił radość dobrowolnego ubóstwa i naśladowania Jezusa dla smutku dobrowolnego bogactwa i służby Mamonie.

IV

Nie wolno nam jednak zapominać, że ojciec McNabb nigdy nie przypisywałby sobie autorstwa którejkolwiek z głoszonych przez siebie nauk; nie twierdziłby nawet, że dał inspirację do ich powstania. Powodem do wielkiej dumy – jeśli w tym kontekście wolno nam użyć słowa „duma” – było dla niego to, że uczył tylko tego, czego uczył Kościół; a zwłaszcza to, że nauczał niemal wyłącznie w oparciu o Pismo Święte i dzieła Doktora Anielskiego [św. Tomasza z Akwinu]. Tym, co w naukach ojca McNabba może nas uderzać jako wyjątkowe – on sam, oczywiście, nigdy nie przypisywałby im żadnej wyjątkowości – były konsekwencja, z jaką je głosił, i praktyczne zastosowanie ich w życiu.

A ojciec McNabb działał na wielu polach: w dziełach takich jak Nazaret albo chaos społeczny [Nazareth or Social Chaos] czy wspomnianych wcześniej książkach Kościół i ziemia oraz Stare zasady i nowy porządek był zaangażowanym całym sercem w sprawę popularyzatorem Rerum novarum; był również „sławnym braciszkiem”, który pojawiał się na publicznych zgromadzeniach, przemawiał na Speakers’ Corner, Parliament Hill i głosił kazania na uroczystych pogrzebach katolickich, takich jak pogrzeb Cecila Chestertona; był ponadto bardzo aktywny jako nauczyciel i rekolekcjonista – w obu przypadkach zarówno dla osób świeckich, jak i duchownych. Jego zajęcia o świętym Tomaszu – otwarte dla wszystkich chętnych – cieszyły się ogromną popularnością; zagorzała wielbicielka nauk ojca McNabba, Dorothy Findlayson, zebrała wystarczająco dużo sporządzonych metodą stenograficzną wiernych notatek, aby – za jego zezwoleniem – wydrukować je w cienkich, lecz nieocenionych tomikach porad duchowych: Gwiazdy pocieszenia [Stars of Comfort], W naszej dolinie [In Our Valley], Sztuka modlitwy [The Craft of Prayer], Sztuka cierpienia [The Craft of Suffering], Radość wiary [Joy in Believing], Boże miłosierdzie [God’s Way of Mercy] oraz Maria z Nazaretu [Mary of Nazareth]. Większość rozdziałów w tych tomikach wypełniają medytacje dotyczące kilku wersetów Pisma Świętego albo analiza linijka po linijce którejś z wielkich modlitw Kościoła.

Ojciec McNabb był również miłośnikiem Chaucera oraz Francisa Thompsona i pisał o nich, a także o innych poetach i pisarzach. Jego zbiory tekstów o różnorodnej tematyce noszą tytuły: Francis Thompson i inne eseje, Nasza rozumna służba [Our Reasonable Service], Myśli poświęcone [Thoughts Twice-Dyed], Z zakonnej celi [From a Friar’s Cell] oraz Na skraju drogi – Księże pokłosie [The Wayside: A Priest’s Gleanings]. Ojciec McNabb był też – trzeba to przyznać – raczej nieszczególnym biografem; napisał krótkie dziełko o św. Janie Fisherze. Był także autorem kilku niewielkich książek, w których spoglądał od różnych stron na Pismo Święte: Świadectwo Nowego Testamentu o Naszej Pani [The New Testament Witness to Our Lady], Świadectwo Nowego Testamentu o św. Piotrze [The New Testament Witness to St Peter], Medytacje nad św. Janem [Meditations on St John], Św. Maria Magdalena [St Mary Magdalen], Doktrynalny dowód nieomylności czwartej Ewangelii [The Doctrinal Witness of Infallibility of the Fourth Gospel]. Życie naszego Pana [The Life of Our Lord], napisane pod ścisłym rygorem posłuszeństwa, to osobliwa książka, pełna kuriozalnych braków i dziwacznie rozłożonych akcentów – które, niestety, świadczą o niechęci autora do zmierzenia się z tak wymagającym tematem.

Co ciekawe, pierwszą ze wszystkich książką, za którą odpowiadał ojciec McNabb, było wydanie dekretów I Soboru Watykańskiego; zaś najwcześniejsza drukowana broszura, którą sam napisał, zatytułowana Nieomylność [Infallibility], stanowiła adaptację wykładu, o którego wygłoszenie poprosiło go Anglokatolickie Stowarzyszenie św. Tomasza z Canterbury [Tomasza Becketa]. Ojciec McNabb okazywał wielkie zainteresowanie możliwością ponownego zjednoczenia Kościoła Anglikańskiego z Kościołem Katolickim. Często przemawiał na zgromadzeniach anglikanów i anglokatolików, a w związku z postępującą dechrystianizacją ich sekty wyrażał wielki niepokój, który zaowocował książką Kościół i ponowne zjednoczenie [The Church and Reunion]. Interesował się też bardzo losem biednych Żydów z Whitechapel (i wschodniego Londynu w ogólności), a tamtejsza społeczność żydowska żywiła wobec niego bardzo ciepłe uczucia.

Natomiast w kontekście teologii ojciec McNabb początkowo wyrobił sobie nazwisko jako kaznodzieja i nauczyciel poza murami dominikańskich instytucji, którym służył – wygłaszając konferencje na temat wiary i modlitwy dla członków katolickiego duszpasterstwa Uniwersytetu Oksfordzkiego [Catholic Chaplaincy of Oxford University]. Teksty tych konferencji, pierwotnie publikowane oddzielnie, a wydane w końcu z drobnymi poprawkami w jednym tomie pod tytułem Wiara i modlitwa [Faith and Prayer], stanowią najznaczniejszy wkład ojca McNabba w bardziej akademickie pisarstwo teologiczne. Ojciec McNabb jest też autorem cienkiej książeczki o Najświętszym Sakramencie zatytułowanej Boża uczta [God’s Good Cheer], zbioru esejów teologicznych Tam, gdzie wierzący mogą wątpić [Where Believers May Doubt], skupiającego się na relacji między Pismem Świętym i scholastyką, oraz innego zbioru podobnych esejów pod tytułem Granice wiary i rozumu [Frontiers of Faith and Reason], który traktuje o rozmaitych tematach – od kwestii pochodzenia epiklezy [1] po apel o przywrócenie obrzędów zaręczyn i małżeństwa według rytu Sarum [2].

Oprócz zajmowania się tą twórczością ojciec McNabb był również znakomitym współpracownikiem różnorakich czasopism – od „GK’s Weekly”, gdzie jego pisarstwo obracało się w towarzystwie tekstów Chestertona, Belloca i T.S. Eliota, po rozpoznawane wyraźniej jako katolickie: „Blackfriars” i ortodoksyjny w tamtych czasach „Tablet”. Jakkolwiek można z łatwością dostrzec, że ojciec McNabb to ktoś więcej niż „człowiek jednej sprawy”, uderzające jest, jak wiele jego książek i artykułów dotyka kwestii związanych ze społecznym nauczaniem Kościoła i z rodziną – właściwie nawet stanowi rozmyślanie na ich temat.

V

Teraz powinniśmy powiedzieć trochę więcej o życiu ojca McNabba jako zakonnika, aby raz jeszcze przybliżyć jego postać po tak nużącym wykazie książek i antologii.

Nawet wśród swoich współbraci dominikanów, nieskażonych jeszcze modernizmem i właściwym mu rozluźnieniem zasad, ojciec McNabb uchodził za ascetę. Jako przeor Woodchester, Hawkesyard i Holy Cross wyrobił sobie opinię surowego względem innych, ale z pewnością nie surowszego niż względem samego siebie – i zawsze był gotów życzliwie wysłuchać drugiego człowieka; czego, jak się zdaje, ze strony innych nigdy nie doświadczał! Jadł skromnie – winił za to swój „protestancki żołądek” – a twarz i ciało ojca McNabba dawały świadectwo ciężkich wyrzeczeń jego zakonnego życia. Spał w swojej celi na podłodze, którą co dzień szorował, a jego łóżko stało nieużywane nawet w trakcie choroby i cierpień na krótko przed śmiercią. Krzesło wstawiono tam w ostatnich dniach życia ojca McNabba, który – wciąż odmawiając położenia się na łóżku – ostatecznie zgodził się, aby posadzono go na krześle. Gdy pisał, klęczał przy stole, na którym stał krucyfiks i mała figurka Najświętszej Panny. Na stole leżały jedyne książki, jakie posiadał: egzemplarz Wulgaty, Brewiarz i Summa Theologiae. W solidnym pudle ojciec McNabb trzymał swoje zapiski – wszystkie sporządzone na skrawkach papieru: na odwrotach pocztówek, zużytych kopertach i tym podobnych. Notatki obejmowały ogromną różnorodność tematów; niektóre sporządzono w języku angielskim, inne po łacinie, jeszcze inne po grecku, a część nawet po hebrajsku. (Wspomniane pudło znajduje się obecnie w dominikańskim archiwum w Edynburgu; pieczę nad nim sprawuje najstarszy dominikanin w Wielkiej Brytanii, ojciec Bede Bailey, uczeń ojca McNabba). Ojciec McNabb wszystko pisał ręcznie – nienawidził większości maszyn, a szczególnie negatywne odczucia wzbudzały w nim maszyny do pisania! Hilaire Belloca, który podzielał wiele poglądów ojca McNabba, maszyny zawsze fascynowały; uważał maszynę do pisania i telefon (którego ojciec McNabb także nie znosił) za wielkie dobrodziejstwa (charakter pisma Belloca był zawsze bez wyjątku niechlujny; pismo ojca McNabba było niezmiennie schludne i czytelne). Byłoby czymś bez wątpienia interesującym i zabawnym przysłuchiwać się z ukrycia, jak dyskutują na temat wartości posiadania „zautomatyzowanej maszyny piszącej”!

Oczywiście, jak na zakonnika – a właściwie katolika przystało – modlitwa stanowiła centrum życia ojca McNabba. Darzył on głęboką miłością Mszę Świętą i Liturgię Godzin; ponadto wiele zapału poświęcał modlitwie na Różańcu Świętym i zachęcaniu do niej innych. Ponieważ był człowiekiem o głębokiej wiedzy i budzącym respekt intelekcie, irytację wzbudzali w nim ludzie twierdzący, że Różaniec to modlitwa, to nabożeństwo dla prostodusznych nowicjuszy, dla osób niepiśmiennych, dla tych, którzy nie wznieśli się jeszcze na niedostępne wyżyny duchowości. Tacy ludzie powodowali, że ojca McNabba niemal zatykało z oburzenia. „Różaniec” – zwykł mówić – „to najbezpieczniejsza i najpewniejsza droga do zjednoczenia z Bogiem poprzez modlitwę myślną”. Owocem Różańca Świętego, który robił na nim największe wrażenie, była pobożność wielkiej liczby wiernych, których albo nauczono modlitwy do Boga za pośrednictwem naszej Najświętszej Pani, albo sami do niej dojrzeli. Ojciec McNabb nieustannie powtarzał: „Większość spośród spotkanych przeze mnie ludzi zdolnych do kontemplacji [religijnej] żyje w świecie; weszli oni we wspólnotę z Bogiem dzięki Różańcowi”. Podkreślał, że odmawianie Różańca powinno stanowić dla katolika fundament życia modlitewnego. Podczas kazania z okazji Niedzieli Różańcowej w 1936 r. mówił:

Wcielenie [Jezusa Chrystusa] to centrum całego naszego życia duchowego. Jednym ze środków, dzięki czynimy je tym centrum, jest Różaniec Święty. Nie ma chyba żadnego innego sposobu, aby dotrzeć do zrozumienia tej wielkiej tajemnicy [Wcielenia] w takim stopniu, w jakim pewne pojęcie o niej daje odmawianie Różańca. Nic nie wyryje tej tajemnicy w twoim umyśle tak silnie jak przenoszenie się myślą, każdego dnia po trochu, do Betlejem, na Golgotę i Górę Przemienienia.

Ojciec McNabb nosił habit z samodziału – chodził w nim za każdym razem aż do zupełnego zużycia – i rok po roku maszerował po Londynie w tych samych ciężkich podkutych ćwiekami butach. Gdy brnął ulicami, przez ramiona przewieszał sobie „McPlecak” [“McNabb-sack”], pojemny, choć sponiewierany środek transportu dla Wulgaty, Brewiarza i wszelkich innych potrzebnych książek. Choć nie sprzeciwiał się podróżom kolejowym i w ogólności komunikacji publicznej, zazwyczaj odmawiał jazdy samochodem lub dorożką. Długie dystanse, które musiał pokonywać w Londynie między klasztorem św. Dominika a licznymi domami zakonnymi, w których posługiwał jako kapelan, Speakers’ Corner i Parliament Hill, pokonywał pieszo w zdumiewająco szybkim tempie. Hilaire Belloc, do którego, co zadziwiające, wciąż należy rekordowy czas w chodzie między Londynem a Oksfordem, był pełen podziwu dla szybkości i wytrzymałości ojca McNabba. Udzielił mu nawet rady, jak podążać z Toul do Rzymu jego własną słynną trasą, którą przeszedł i opisał w Drodze do Rzymu [The Path to Rome]. Jednak przełożony ojca McNabba nie chciał udzielić mu urlopu na marsz, który tak bardzo pragnął odbyć – w wieku 68 lat (Belloc, gdy szedł, miał 31!) – dla uczczenia złotego jubileuszu wstąpienia do zakonu dominikańskiego.

Istnieje wzruszający opis okoliczności, w których ojciec McNabb wyjątkowo wrócił do swojego klasztoru dorożką. Przez wiele miesięcy odwiedzał chorą dziewczynkę, jedynaczkę, która umierała. Jej matka – która prosiła go o wizyty – była katoliczką; nieobecny zazwyczaj ojciec, który w dodatku zaliczał się do osób najczęściej nękających go podchwytliwymi pytaniami na Parliament Hill – nie. Żyli w biedzie; gnieździli się razem z inną rodziną w jednym małym pokoju w walącej się kamienicy koło Stacji św. Pankracego [St. Pancras Station]. Niestety, córka umarła. Ojciec McNabb odprawił Mszę Żałobną. Zaledwie kilka tygodni później zmarła jej matka – niedomagała przez cały okres choroby swojej córki, ale nikomu nic o tym nie powiedziała. Ojciec McNabb znów odprawił Mszę Żałobną. Gdy opuszczał cmentarz, podszedł do niego mąż zmarłej, wręczył mu kwiat z pogrzebowego bukietu, o który ojciec McNabb wystarał się u pobożnego dobrodzieja, i zapytał, jakim sposobem zamierza wrócić do swojego klasztoru. Niebo zasnuły burzowe chmury i zaczynało padać. Ojciec McNabb odpowiedział, że planuje wrócić tak, jak przybył – pieszo. Wdowiec – teraz potrójnie biedny – wyciągnął z kieszeni sumę wystarczającą na wzięcie dorożki. W pierwszym odruchu ojciec McNabb sprzeciwił się – a potem zdał sobie sprawę, że jest to „wdowca grosz” [widower’s mite]. Ze łzami w oczach przyjął pieniądze. Nigdy nie zapomniał tego prostego uczynku. Jak napisał:

Błogosławieni ubodzy! Niewiele zdarzeń, które kiedykolwiek przeżyłem, wzruszyło mnie bardziej niż to. Ze swojego ubóstwa ofiarował mi pieniądze na dorożkę. Wyobraźcie sobie: spotkało mnie to ze strony człowieka, któremu brak wiary. Co mam zrobić, gdy spotkam go za następnym razem? Ucałowanie jego stóp byłoby czymś zbyt małym. Będę się modlił [...] aby Bóg dał mu pociechę wiary.

Naturalnie, wszystkie czyny miłosierdzia ojca McNabba nigdy nie zostaną w pełni poznane. To, co robił w ukryciu, pozostało w ukryciu – nawet po jego śmierci, która stała się wydarzeniem społecznym, a którą wkrótce będziemy rozważać. Może musi nam wystarczyć opis znanego przykładu. W jednym z licznych walących się bloków mieszkalnych w pobliżu Camden Lock żyła stara, przykuta do łóżka kobieta. Całymi miesiącami, prawdopodobnie latami, ktoś regularnie ją odwiedzał, aby z nią rozmawiać, sprzątać jej pokój i szorować podłogę. W kilka tygodni po śmierci ojca McNabba grupa osób zajmujących pokoje w pobliżu mieszkania chorej kobiety dyskutowała o tym, kto zajmie się teraz tymi pracami, skoro starsza lady, która wcześniej je wykonywała, najwyraźniej przestała przychodzić. Tylko najlepsza przyjaciółka przykutej do łóżka kobiety wiedziała, że ową „lady” był tak naprawdę ojciec McNabb – wpadający do chorej na jakieś pół godzinki w drodze na Parliament Hill.

Napomknąłem wcześniej, że ojciec McNabb miał habit z samodziału. Gdy jeden habit nie nadawał się już do noszenia, ojciec McNabb otrzymywał następny. Od 1917 r. darczyńcą była Wspólnota Ditchling [Ditchling Community], artystyczna gałąź ruchu powrotu na wieś [back-to-the-land movement], który ojciec McNabb wspierał przez całe życie. Za narodzinami ruchu w 1907 r. stali dwaj utalentowani ludzie: Eryk Gill oraz Hilary Pepler. Ojciec McNabb pełnił funkcję kapelana Wspólnoty – wielu spośród jej członków wstąpiło do Trzeciego Zakonu Dominikańskiego – jednak wkrótce pojawiły się kłopoty. Próby zapewnienia sobie bytu drogą uprawy roli nie powiodły się – większość członków Wspólnoty stanowili artyści, którzy przejawiali niewielkie zdolności do prawdziwej pracy na roli. Wspólnota stopniowo przerodziła się raczej w wiejskie ustronie artystyczne niż w samowystarczalną społeczność ze skłonnością do twórczości artystycznej. Ojca McNabba rozczarowało to, że członkowie Wspólnoty nie włożyli więcej serca w rzecz pierwszą – pracę na roli. W tej kwestii między nim a Erykiem Gillem zachodziła różnica zdań. Ostatecznie w 1924 r. Gill wyjechał do Walii. Mimo że później ojciec McNabb z entuzjazmem zachęcał każdego, kto prosił go o radę, aby wybrał powrót do życia na wsi, starał się o ubóstwo oraz samowystarczalność z dala od zaduchu miast, nigdy już nie związał się z żadnym konkretnym przedsięwzięciem tak, jak uczynił to z Ditchling.

Istotnie, ojciec McNabb zawsze troszczył się o rzeczy pierwsze, a każdą pracę lub działanie, które oddalały się od rzeczy pierwszej choćby o krok, postrzegał jako mniej wartościowe i prawdopodobnie mniej cnotliwe. Dlatego nie znosił działalności międzynarodowych finansistów, które odeszły od rzeczywistości i rzeczy pierwszych tak daleko, jak to tylko możliwe. Ujął to wnikliwie w następujących słowach:

Niektórzy ludzie zdobywają środki na życie, wydzierając je naturze. To nazywa się pracą. Niektórzy ludzie zdobywają środki na życie, wydzierając je tym, którzy wydzierają je naturze. To nazywa się handlem. Niektórzy ludzie zdobywają środki na życie wydzierając je tym, którzy wydzierają je tym, którzy wydzierają je naturze. To nazywa się finansami.

Czuję, że, zanim przejdę do opisu śmierci ojca McNabba, muszę przywołać kilka przykładów jego błyskotliwego dowcipu, aby uspokoić tych, którzy mogliby odnieść wrażenie, że ojciec McNabb z pewnością musiał być nieszczęśliwym fanatykiem. Ojciec McNabb niewątpliwie potrafił posługiwać się słowem. Szczególnie biegle radził sobie z czepialskimi. Kiedyś podczas wygłaszanego przez niego na Speakers’ Corner długiego przemówienia o grzechu pewna Irlandka krzyknęła: „Gdybym była twoją żoną, wsypałabym ci trucizny do herbaty!”. Ojciec McNabb, szczerząc zęby w uśmiechu, odpowiedział: „Proszę pani, gdybym był pani mężem, to bym ją wypił!”. Innym razem dokonał słynnego porównania wyznających swoje grzechy w konfesjonale zakonnic do kaczek powoli zadziobujących spowiednika na śmierć. Na poważniejszą nutę – ojciec McNabb uczestniczył pewnego razu w publicznym spotkaniu dotyczącym Ustawy o Degeneracji Umysłowej, która akurat przechodziła przez Izbę Gmin. Po wysłuchaniu rozmaitych ekspertów w dziedzinie medycyny, wyjaśniających, jakim sposobem doprowadziliby do uznania za degeneratów wielu osób, które ojciec McNabb poznał podczas swojej pracy duszpasterskiej, i – w konsekwencji – wysterylizowania ich, dobry zakonnik wstał i, gdy przewodniczący zebrania poprosił go o zabranie głosu, ryknął: „Jestem ekspertem w dziedzinie moralności i uznaję was za degeneratów moralnych!”. Zaraz potem przy wtórze entuzjastycznych oklasków z gniewem opuścił zebranie, które poszło w rozsypkę.

VI

Jeśli prawdą jest, że można powiedzieć o życiu człowieka bardzo wiele, patrząc na sposób, w jaki umarł, wydaje się stosowne, abyśmy w tym miejscu zajęli się długimi ostatnimi tygodniami życia ojca McNabba i jego śmiercią.

14 kwietnia 1943 r. lekarz powiedział zbliżającemu się do ukończenia 75. roku życia ojcu McNabbowi, że zostało mu już niewiele czasu. Tego samego dnia zakonnik napisał do swojej bratanicy, siostry Marii Magdaleny, dominikanki: „Deo Gratias! Bóg wzywa mnie do odbycia drogi, którą wcześniej czy później musi odbyć każdy. Powiedziano mi, że mam w gardle nieuleczalny nowotwór. Zostało mi najwyżej kilka tygodni życia”. Następnego dnia ojciec McNabb wygłaszał kazanie do Sióstr Miłosierdzia. Był czwartek Tygodnia Męki Pańskiej i po kilku trafiających do serca słowach refleksji na temat bliskości Męki i Śmierci Pana Naszego Jezusa Chrystusa, ojciec McNabb powiedział:

A teraz, drogie siostry, mam dla was bardzo dobrą wiadomość. To ostatni raz, kiedy mówię do was w tej kaplicy. Wiecie, że w tych dniach każdy otrzymuje wezwanie [działo się to, rzecz jasna, w środku II wojny światowej] [...] Ja również zostałem wezwany! [...] A do czego i do kogo? Do Króla Królów i to nie na jakiś ograniczony czas, ale do Życia Wiecznego! Słowa Psalmu [121] – „Weseliłem się z tego, co mi powiedziano: pójdziemy do domu Pańskiego” – napełniają moje serce radością.

Do chwili śmierci ojca McNabba miało jeszcze minąć około dziewięciu tygodni – i te dwa ostatnie miesiące życia były dla niego wypełnione pracą w takim samym stopniu, jak poprzednie. Nadal prowadził kursy o Akwinacie i o Psalmach, proponując nawet, że rozpocznie nowy cykl wykładów na temat Aniołów i będzie wygłaszać odczyty dopóty, dopóki starczy mu sił: „Nie wiem, wśród jakich Aniołów mnie postawią, drogie dzieci! Nie jestem dość dobry, aby znaleźć się wśród dobrych Aniołów”. Ojciec McNabb ostrzegał swoich studentów, że w każdym momencie może zostać zmuszony do wysłania im telegramu z wiadomością o swojej śmierci.

Gdy prasa – katolicka i świecka – dowiedziała się, że tak popularna osoba ma umrzeć, zaczęła nachodzić wspólnotę w klasztorze św. Dominika. Ojciec McNabb pragnął, aby jego śmierć była kazaniem, takim jak jego życie dominikanina. Wiedział, że ostatnie tygodnie będą trudne. Powiedziano mu, że, ściśle rzecz ujmując, będzie powoli umierał z wygłodzenia i może się zdarzyć, że dojdzie u niego do poważnych kłopotów z oddychaniem w miarę jak przewód oddechowy w jego gardle zacznie się zwężać, aż w końcu zniknie. Dopóki miał jeszcze siłę, wygłaszał kazania i przemawiał w całym Londynie, maszerując jego posępnymi ulicami w swoim habicie i podkutych ćwiekami butach z ciężkim „McPlecakiem” na ramionach. Spełniał wszystkie swoje obowiązki chórowe – przestał to robić dopiero na kilka dni przed śmiercią. Choć do końca mógł mówić, a problemy z oddychaniem okazały się niezbyt dotkliwe, na około tydzień przed śmiercią ojciec McNabb nie był już w stanie jeść, a przez ostatnie trzy dni przełknąć żadnego płynu. W końcu rankiem 14 czerwca zasłabł podczas prymy. Potem trochę mu się polepszyło; napisał ostatni list, znów do swojej bratanicy, siostry Marii Magdaleny. Następnego dnia otrzymał Ostatnie Namaszczenie i powoli tracił siły aż do czwartkowego poranka 17 czerwca, gdy wezwał do swojej celi ojca przeora (podporządkował się nakazowi posłuszeństwa i zgodził, aby posadzono go na krześle z prostym oparciem; nikt nie śmiał sugerować mu, że powinien położyć się na łóżku!). Tam, w surowych warunkach umiłowanej przez niego ascezy, ojciec McNabb po raz ostatni zaśpiewał Nunc Dimittis [Pieśń Symeona], wyznał ojcu przeorowi swoje grzechy i odnowił swoje śluby zakonne. Potem na pół godziny stracił przytomność, westchnął i umarł.

Tłumy ludzi młodych i starych, bogatych i biednych, ale przede wszystkim starych i biednych, przybyły go zobaczyć, pomodlić się za niego i dotknąć jego habitu, gdy leżał przez trzy dni w klasztornej kaplicy Matki Bożej. Mszę Żałobną odprawiono w poniedziałek 21 czerwca. Kościół był nabity ludźmi, głównie katolickimi luminarzami; na ulicach wokół kościoła tłumnie stawiła się biedota z kamienic czynszowych, które zmarły tak często nawiedzał. Ojca McNabba pochowano – zgodnie z jego życzeniem – w prostej drewnianej trumnie z czarnym krzyżem pozbawionym ornamentów; trumnę wieziono otwartym z tyłu wozem na Kensal Green Cemetery, dokąd niemal pół wieku wcześniej w obecności jeszcze większego tłumu przewożono kardynała Manninga. Gazety były pełne anegdot i szczegółów na temat ostatnich dni życia ojca McNabba, jego śmierci i pogrzebu. Prawdziwie, jego ostatnie kazanie – jego śmierć – było tym, co dotarło do największej liczby osób. Na pogrzebie ojca McNabba jego przeor, ojciec Bernard Delaney, powiedział:

Wszystko, co [ojciec McNabb] mówił, wszystko, co robił, wszystko, kim był, stanowiło świadectwo jego wielkiej miłości do Mistrza, Naszego Pana Jezusa Chrystusa. Pochłaniała go troska o sprawy Boże – chwałę, sprawiedliwość i prawdę Boga. Był wielkim synem zakonu kaznodziejskiego, ale i kimś więcej – żywym kazaniem.

O ojcu McNabbie można by powiedzieć jeszcze wiele więcej. Wykonał ogromną pracę na rzecz sprawy społecznego panowania Naszego Pana Jezusa Chrystusa; poruszył bardzo wiele dusz; po śmierci ojca McNabba niewielki ruch zapoczątkował inicjatywę na rzecz jego beatyfikacji. Mimo znaczącego wsparcia z kilku stron, niczego nie osiągnięto – głównie dlatego, że w samej rodzinie dominikańskiej zdania na temat ojca McNabba były podzielone. Podczas gdy ci, którzy widywali się z nim rzadziej, uważali go za świętego, kilku spośród współbraci ojca McNabba miało go za wędrownego aktora, niewzruszonego, surowego egomaniaka, który pożądał cudzej uwagi i całkowitego posłuszeństwa. Zdaje się, że wielu spośród braci zakonnych, którzy mieli o nim tak negatywne zdanie, spotkały w ich odczuciu nieprzyjemności, gdy wiele lat wcześniej ojciec McNabb jako przeor Hawkesyard był ich przełożonym – a oni jego podwładnymi.

Podobne wrażenie rozdźwięku wzbudza jedyna istniejąca (pseudo)biografia ojca McNabba. Napisał ją jego uczeń, ojciec Ferdinand Valentine, dominikanin (zbyt młody, aby pamiętać znojne czasy w Hawkesyard), który, w miarę pisania książki i napotykania opinii na temat ojca McNabba znacznie różniących się od swoich własnych przeszedł od postawy uwielbienia dla bohatera do pełnej zakłopotania niepewności. Największą zaletę książki ojca Valentine’a – będącej raczej nieco komicznym quasi-psychologicznym studium, w którym autor snuł wielorakie domniemania, zamiast rzetelnie przyjrzeć się biografii ojca McNabba i przestudiować jego dzieła – stanowi dodatek zawierający duży zbiór korespondencji i świadectw, które zajmują ponad ćwierć objętości całej książki. Niestety, przez wiele lat reputacja ojca McNabba cierpiała wskutek tego, w jaki sposób przedstawił go w swojej książce ojciec Valentine. W 1996 r. redaktorzy „The Chesterton Review” uczynili odważny krok, poświęcając ojcu McNabbowi bardzo pożyteczny numer specjalny, choć zamieszczone w artykuły różnie oceniały jego osobę. Jedyną poza tymi dwiema publikacją na temat ojca McNabba jest pełna zaskakującego podziwu dla jego osoby książka autorstwa E.A. Sidermanna, jednego z ludzi najczęściej zadających mu podchwytliwe pytania na Speakers’ Corner – i w dodatku ateisty.

Nie ulega wątpliwości, że niektóre aspekty katolickiej nauki społecznej, w których obronie występował ojciec McNabb, zostałyby przyjęte entuzjastycznymi okrzykami przez niektórych spośród „typowych” uczestników pierwszomajowych protestów przeciw kapitalizmowi i globalizacji, a inne spotkałyby się z niemrawymi oklaskami na dość upiornych spotkaniach z trzymaniem się za ręce organizowanych w całym kraju w ramach inicjatywy Sprawiedliwość i Pokój [Justice and Peace] przez odzianych w swetry pseudodominikanów, którzy, niestety, nawet dziś uchodzą niekiedy za synów św. Dominika. Niemniej jednak na wielką część tego, czego orędownikiem był ojciec McNabb – na integralny, prawy, nieskory do przepraszania za swoje istnienie, silny, żarliwy katolicyzm – nie patrzy się już dziś przychylnie. Nie ulega wątpliwości, że ojciec McNabb spotkałby się z niegościnnym traktowaniem ze strony tego, co uchodzi za katolicyzm w tak wielu kościołach w naszym kraju – a właściwie na całym świecie. Jako lekarstwo na tę sytuację ojciec McNabb przepisałby apostolat Akcji Katolickiej – ale tylko gdyby oparto go na mocnym i silnie zakorzenionym w wierze życiu duchowym. Ojciec McNabb rozumiał, że dobre przeżycie naszego życia da więcej niż wypowiadane przez nas słowa.

Chciałbym zakończyć ten tekst kilkoma jeszcze słowami ojca McNabba i ułożoną przez niego modlitwą:

Niektórzy ludzie mówią: „Nie lubię kazań. Nigdy nie chodzę słuchać kazania”. Nie wiedzą, że same te słowa są kazaniem. Nie zdają sobie sprawy, że każdy nasz uczynek, o którym słyszy lub który widzi drugi człowiek, jest wygłoszonym kazaniem. Najlepszym i najgorszym spośród wszystkich kazań jest nasze życie. Bóg uczynił każdego mężczyznę i każdą kobietę apostołami, gdy uczynił ich zdolnymi do życia wśród innych mężczyzn i kobiet. Najlepszym argumentem za Kościołem Katolickim nie są słowa wymawiane z tej ambony, ale sposób, w jaki prowadzimy życie w tym klasztorze i w tej parafii. Powinniśmy mierzyć słowa miarą życia, a nie życie – miarą słów.

Mistrzu, nagnij moje uparte serce, uczyń me usta prawdomównymi. Niech moja modlitwa będzie modlitwą prawdy i modlitwą błagania. Niech pragnę tego, o czym mówię, że pragnę; niech pragnę nade wszystko tego, co Ty ustanowiłeś najważniejszym, na szczycie wszystkich naszych pragnień – Twojej Woli, Twojego Królestwa i czci dla Twojego Imienia.

_______

PRZYPISY TŁUMACZA

[1] Epikleza (z gr. ἐπίκλησις – „wzywanie-na”) – modlitwa wstawiennicza, w której kapłan prosi Boga Ojca o posłanie Ducha Uświęciciela, by składane ofiary stały się Ciałem i Krwią Chrystusa i aby wierni, przyjmując Je, sami stawali się żywą ofiarą dla Boga. Jest także modlitwą o pełną realizację komunii zgromadzenia z misterium Chrystusa. Por. Katechizm Kościoła Katolickiego, nr 1105 i 1109, Poznań 1994, http://www.katechizm.opoka.org.pl/rkkkII-1-1.htm

[2] Ryt Sarum (in. ryt z Salisbury) – katolicki ryt liturgiczny, który kształtował się od XI wieku, i którym posługiwano się powszechnie na Wyspach Brytyjskich mniej więcej do końca XVI wieku.

_______

Tłumaczenie na podstawie:

Michael Hennessy, Father Vincent McNabb: a voice of contradiction (Part I), http://nazarethmeasure.blogspot.com/2007/04/father-vincent-mcnabb-voice-of.html

Michael Hennessy, Father Vincent McNabb: a voice of contradiction (Part II), http://nazarethmeasure.blogspot.com/2007/04/father-vincent-mcnabb-voice-of_18.html

Michael Hennessy, Father Vincent McNabb: a voice of contradiction (Part III), http://nazarethmeasure.blogspot.com/2007/04/father-vincent-mcnabb-voice-of_8694.html

Michael Hennessy, Father Vincent McNabb: a voice of contradiction (Part IV), http://nazarethmeasure.blogspot.com/2007/04/father-vincent-mcnabb-voice-of_9847.html

Michael Hennessy, Father Vincent McNabb: a voice of contradiction (Part V), http://nazarethmeasure.blogspot.com/2007/04/father-vincent-mcnabb-voice-of_2282.html

Michael Hennessy, Father Vincent McNabb: a voice of contradiction (Part VI), http://nazarethmeasure.blogspot.com/2007/04/father-vincent-mcnabb-voice-of_3786.html

_______

Father Vincent McNabb: a voice of contradiction opublikowano w sześciu częściach na stronie Michaela Hennessy’ego The Nazareth Measure 18 kwietnia 2007 r.

_______

Skrócone wersje tekstu opublikowano tutaj:

Michael Hennessy, Fr. Vincent McNabb: A Voice of Contradiction, http://www.seattlecatholic.com/a050429.html

Michael Hennessy, Fr. Vincent McNabb: A Voice of Contradiction, http://distributist.blogspot.com/2007/01/fr-vincent-mcnabb-voice-of.html

Michael Hennessy, Father Vincent McNabb: a Voice of Contradiction, http://www.vincentmcnabb.org/contradiction.html

Tłumaczenie: Samuel Edward Konkin III „Nowy manifest libertariański”

_______

Dedykacja

Chrisowi R. Tame’owi, który powiedział mi: „Nie musi być idealne – musi być napisane!”

_______

Podziękowania nade wszystko dla:

Ludwiga von Misesa,
Murraya N. Rothbarda,
Roberta LeFevre’a
oraz ich prekursorów

_______

Wydanie I: Anarchosamizdat Press, Los Angeles 1980
Wydanie II: KoPubCo, Los Angeles 1983
Wydanie III: Foundation for Social Justice, 2004
Wydanie IV: KoPubCo, Huntington Beach 2006

_______

Spis treści


Wstęp do pierwszego wydania

Wstęp do drugiego wydania

Wstęp do czwartego wydania


I. Etatyzm – nasza sytuacja

Libertarianizm kontra przymus. Natura państwa. Libertarianie i zróżnicowanie ich ruchu. Państwo kontratakuje: antyzasady. Jak dążyć, a jak nie dążyć do wolności. Zdrada i reakcja; przede wszystkim działanie.


II. Agoryzm – nasz cel

Spójność celów, spójność środków, spójność celów i środków. Próba sportretowania społeczeństwa agorystycznego. Teoria przywracania sprawiedliwości: restytucja, utrata czasu i koszt pojmania winnego. Definicja agoryzmu. Obalenie kontrargumentów.


III. Kontrekonomia – nasz środek

Mikrodziałalność i makrokonsekwencje. Agoryści – kontrekonomiści ze świadomością libertariańską. Cel ekonomii „establishmentu”. Od agoryzmu do etatyzmu krok po kroku (rozważania teoretyczne). Czarny rynek i szara strefa – nieświadoma agora. Status kontrekonomii i jej najbardziej charakterystyczne przykłady w „Trzecim”, „Drugim” i „Pierwszym” Świecie. Kontrekonomia we wszystkich dziedzinach handlu, w niektórych wyłącznie – nawet w Ameryce Północnej. Uniwersalność kontrekonomii i przyczyna tego stanu rzeczy. Ograniczenia kontrekonomii oraz ich przyczyny. Rola inteligencji i mediów establishmentu. Niepowodzenie kontrkultur i klucz do sukcesu. Kroki od etatyzmu do agoryzmu i ryzyko na rynku usług ochrony. Podstawowa zasada kontrekonomii. Przyczyna nieuniknionego rozwoju kontrekonomicznego subspołeczeństwa agorystycznego.


IV. Rewolucja – nasza strategia

Świadoma kontrekonomia wystarczy, ale niektórzy palą się, żeby zrobić coś więcej – walcz albo wspieraj walkę. Waleczność bezużyteczna bez strategii. Fazy rozwoju agoryzmu decydują o właściwej strategii. Taktyki, które są zawsze odpowiednie. Sojusz Nowych Libertarian [New Libertarian Alliance] jako stowarzyszenie popularyzujące wolność. Libertariańskie credo jako ograniczenie dla taktyki Nowych Libertarian. Faza 0: Społeczeństwo Agorystyczne o Zerowej Gęstości. Zwiększanie świadomości. Faza 1: Społeczeństwo Agorystyczne o Małej Gęstości. Frakcje radykalne i Lewica Libertariańska. Walka z antyzasadami. Przewidywanie kryzysów etatyzmu. Faza 2: Społeczeństwo Agorystyczne o Średniej Gęstości i Małym Natężeniu. Państwo zamierza kontratakować, ale zostaje powstrzymane przez rozprzestrzeniający się agoryzm. Pojawia się SNL i ma się na czym oprzeć. Przyspieszanie nadejścia warunków rewolucyjnych. Faza 3: Społeczeństwo Agorystyczne o Dużej Gęstości i Dużym Natężeniu. Permanentny kryzys etatyzmu. Chęć zniszczenia kontrekonomii wzrasta w miarę jak szanse na to maleją. Antyzasady największym zagrożeniem. Ostatnie uderzenie państwa – rewolucja. Strategia obejmuje taktykę opóźniania i kontrwywiad. Poprawna definicja (prowadzonej przemocą) rewolucji. Faza 4: Społeczeństwo Agorystyczne z drobnymi Nieczystościami Etatyzmu. Upadek państwa i jednoczesne rozwiązanie SNL. Jesteśmy w domu!


V. Akcja! – nasza taktyka

Niektóre rodzaje taktyk. Potrzeba obmyślenia taktyki i zastosowania jej w sprzyjających okolicznościach. Aktywista = przedsiębiorca. Gdzie (na razie) nie jesteśmy. Szanse związane z upadkiem lewicy etatystycznej. Szanse związane z przedwczesnym sprzedaniem się Partii. Ostateczne wyzwanie. Ślubowanie Nowych Libertarian i porywające zakończenie: Agora! Anarchia! Akcja!

_______

Słowa uznania dla Nowego manifestu libertariańskiego:

„Teksty Konkina należy witać z radością. Dlatego, że potrzebujemy w ruchu wolnościowym dużo więcej policentryzmu. Dlatego, że Konkin wstrząsa partiarchami skłonnymi do popadania w bezmyślne samozadowolenie. A szczególnie dlatego, że głęboko przejmuje go sprawa wolności i potrafi czytać oraz pisać, co wśród członków ruchu libertariańskiego zdaje się wychodzić z mody.”

Murray N. Rothbard


„Z radością przyjąłem pojawienie się Manifestu Konkina, któremu należy się uznanie za wyrażone w nim poglądy dotyczące spójności, celu i metody [...] Sądzę, że Manifest w znaczący i zasłużony sposób wpłynie na członków »starej« lewicy.”

Robert LeFevre

_______

Wstęp do pierwszego wydania

Nowy Libertarianizm w formie podstawowej pojawił się w czasie, gdy zmagałem się z Partią „Libertariańską”, podczas jej powstawania w 1973 r., a koncepcję kontrekonomii po raz pierwszy zaprezentowano publicznie na spotkaniu Forum Wolnej Przedsiębiorczości [Free Enterprise Forum] w Los Angeles w lutym 1974 r. Od tej chwili Nowy Libertarianizm był propagowany wewnątrz ruchu libertariańskiego i w jego prasie, szczególnie na łamach magazynu „New Libertarian”, ale także poza nim.

Co istotniejsze, zalecany tutaj aktywizm (w szczególności kontrekonomia) był praktykowany przez autora i jego najbliższych sojuszników od roku 1975. Doszło do powstania i reform kilku „anarchowiosek” Nowych Libertarian.

Czy nie chciałbyś choć raz przeczytać manifestu, który został wprowadzony w życie, zanim zaczęto go głosić? Ja chciałem.

I zrobiłem to.

Samuel Edward Konkin III, październik 1980

_______

Wstęp do drugiego wydania

Agorystyczna publikacja powinna zostać poddana surowemu osądowi wolnego rynku. Zgodnie z przewidywaniami sprzedano cały nakład pierwszej edycji Nowego manifestu libertariańskiego, a teraz, Czytelniku, masz przed sobą drugie wydanie – do którego doszło dzięki nowemu przedsiębiorcy, szukającemu zysku zgodnie z głoszonymi przez siebie ideami. Ku mojemu miłemu zaskoczeniu, spośród moich licznych publikacji NML odniósł na rynku największy sukces.

W świecie idei dwa lata to stosunkowo krótki okres. Niemniej jednak w publikacjach centrolewicowych libertarian zaczęły się ataki na NML, a nie dawniej niż w zeszłym miesiącu jeden ze studenckich biuletynów tego sortu zwymyślał „błądzące” grupy za przyłączenie się do „tego dziwaka Konkina”. Eseje i artykuły o kontrekonomii ukazują się w coraz większej liczbie nielewicowych [albo (jeszcze) nieagorystycznych] publikacji libertariańskich.

Czymś prawdziwie krzepiącym jest pojawienie się wielu praktykujących kontrekonomię przedsiębiorców w rejonie Kalifornii Południowej (oraz kilku innych w Ameryce Północnej, a nawet Europie), którzy z radością podpisują się pod NML i rozpowszechniają go. W okresie między dwoma wydaniami Nowego manifestu libertariańskiego w Orange County bez rozgłosu zaczął się tworzyć agorystyczny „park przemysłowy”.

To nieprzerwane uczucie satysfakcji nie powoduje, że autor spoczywa na laurach. Zainspirowało go do kontynuowania dialogu w dwóch wydaniach czasopisma naukowego dotyczących NML, napisania Kontrekonomii [Counter-Economics] (zob. przypis 26) i zaplanowania naukowego magnum opus, które będzie w stosunku do Nowego manifestu libertariańskiego tym, czym Kapitał był dla Manifestu komunistycznego, i które niewątpliwie będzie nosiło tytuł Agoryzm.

Jeśli chodzi o dalsze i coraz szersze stosowanie w praktyce tego, co głoszę, mogę dodać do zakończenia wstępu do pierwszego wydania:

I wciąż to robię.

Samuel Edward Konkin III, luty 1983

_______

Wstęp do czwartego wydania

Samuel Edward Konkin III sugerował, abyśmy – zamiast opatrywać Manifest nowymi przypisami – po prostu wydali go w niezmienionej formie jako historyczne dzieło o żywej teorii, która rozwija się do dziś. Jedyne wprowadzone zmiany to poprawki kilku uporczywych literówek przeoczonych przez redaktora. Pan Konkin dołączył do wielkich na anarchistycznym nieboskłonie 23 lutego 2004 r. po zbyt krótkim życiu wypełnionym teoretycznymi i praktycznymi eksperymentami oraz podróżowaniem po świecie w celu dzielenia się z chętnymi słuchaczami ideą agoryzmu i Nowego Libertarianizmu.

Dziś, 25 lat od pierwszego wydania, Manifest nadal świetnie się sprzedaje. To wydanie – powstałe na życzenie czytelników i dostępne na całym świecie – powinno pozwolić na utrzymanie tego trendu.

Wraz z obserwowanym na całym świecie upadkiem kolektywizmu – upadkiem spowodowanym przez ekonomiczne i moralne konsekwencje takich systemów –trafność analiz pana Konkina robi jeszcze większe wrażenie. W istocie Nowy Manifest Libertariański jest obecnie bardziej aktualny niż kiedykolwiek. Etatyzm w ZSRR udusił się i umarł. ONZ jako prototyp Państwa Światowego upada, przeradzając się w bezzębną, bezsilną i nieistotną organizację. Czy mieszkańcy Ziemi podtrzymają tę tendencję, czy też musimy przekroczyć granicę kosmosu, aby uczynić następny ewolucyjny krok w dziedzinie ludzkiego działania?

Z Ruchem Lewicy Libertariańskiej* można się skontaktować pod adresem agorism.info, a wszystkie stare numery „New Libertarian” znajdują się w ofercie wydawnictwa KoPubCo na stronie kopubco.com.

Victor Koman, wydawca, marzec 2006

_______

PRZYPIS DO WSTĘPU DO CZWARTEGO WYDANIA

* Działalnością wspomnianego przez Komana Ruchu Lewicy Libertariańskiej [Movement of the Libertarian Left] zajmuje się obecnie Sojusz Akcji Agorystycznej (SAA) [Agorist Action Alliance (A3)] – przyp. tłum.

_______

I. Etatyzm – nasza sytuacja

Podlegamy przymusowi ze strony tych, którzy, podobnie jak my, są ludźmi. Ponieważ jednak mają oni możliwość powstrzymania się od jego stosowania, nasza sytuacja może wyglądać inaczej. Przymus jest niemoralny, nieefektywny, niepotrzebny w ludzkim życiu i niekonieczny człowiekowi do samorealizacji. Ci, którzy chcą pozostać bierni w obliczu faktu, że stają się ofiarami swoich sąsiadów, mogą dokonać takiego wyboru. Ten manifest jest dla tych, którzy dokonują innego wyboru: chcą stawiać opór.

Aby przeciwstawiać się przymusowi, trzeba rozumieć, na czym on polega. Jeszcze ważniejsze jest rozumieć to, o co się walczy – równie dobrze jak to, z czym się walczy. Nieprzemyślane przeciwdziałanie uciskowi ulega rozproszeniu, uderzając we wszystko wokół, tylko nie w jego źródło, i zmniejsza nasze szanse; dążenie do wspólnego celu jednoczy przeciwników ucisku i pozwala na sformułowanie spójnej strategii i taktyki.

Z przemocą „niezorganizowaną” najlepiej radzić sobie za pomocą lokalnej, bezpośredniej samoobrony. Chociaż na rynku mogą powstać działające na większą skalę przedsiębiorstwa świadczące usługi ochrony i naprawy szkód, z losowymi przypadkami gróźb inicjowania przemocy można sobie radzić tylko ad hoc na miejscu zdarzenia. [1]

Zorganizowana przemoc wymaga zorganizowanego przeciwdziałania. (Rozmaici myśliciele wielokrotnie podawali znakomite argumenty za tym, aby taka organizacja oporu miała strukturę co najwyżej szkieletową, która ujawnia się tylko w momencie faktycznej konfrontacji – aby zapobiec wypaczeniom i przekształceniu się obrońców w agencję inicjującą agresję). Do pokonania zinstytucjonalizowanej przemocy, udoskonalanej przez tysiąclecia i mającej swoje źródło w zabobonach i urojeniach głęboko zakorzenionych w umysłach jej ofiar, potrzeba całościowej strategii i przełomowego punktu o historycznej wyjątkowości: rewolucji.

Taka instytucja przymusu – centralizująca niemoralność, popychająca do kradzieży oraz morderstw i koordynująca ucisk na skalę niewyobrażalną dla przestępczości „prywatnej” – istnieje. Jest to Mafia mafii, Gang gangów, Spisek spisków. Liczba ludzi zamordowanych przez tę instytucję w ciągu kilku ostatnich lat przewyższa liczbę wszystkich zgonów, do jakich doszło wcześniej na przestrzeni dziejów; wartość dóbr skradzionych przez nią w ciągu kilku ostatnich lat przewyższa wartość całego bogactwa wytworzonego wcześniej na przestrzeni dziejów; liczba umysłów, które instytucja to zwiodła – celem swojego przetrwania – w ciągu kilku ostatnich lat przewyższa liczbę umysłów omotanych jakimikolwiek irracjonalnymi ideami głoszonymi kiedykolwiek wcześniej na przestrzeni dziejów; państwo – nasz wróg. [2]

W samym tylko XX wieku wojna doprowadziła do wymordowania większej liczby ludzi niż kiedykolwiek wcześniej; podatki i inflacja przyczyniły się do kradzieży mienia o wartości większej niż wszystkie wytworzone kiedykolwiek wcześniej bogactwa, a polityczne kłamstwa, propaganda i, nade wszystko, „edukacja” spaczyły więcej umysłów niż wszystkie wcześniejsze przesądy. Niemniej jednak wśród wszystkich celowych działań dezorientujących i zaciemniających rzeczywistość nić rozumu wytworzyła włókna oporu, aby spleść je w stryczek dla państwa: libertarianizm.

Tam, gdzie państwo dzieli i niszczy swoich przeciwników, libertarianizm jednoczy i wyzwala. Gdzie państwo zaciemnia, libertarianizm rozjaśnia; gdzie państwo ukrywa, libertarianizm ujawnia; gdzie państwo uniewinnia, libertarianizm oskarża.

Libertarianizm wyprowadza całą swoją filozofię z jednego prostego założenia: inicjowanie agresji albo grożenie jej zainicjowaniem (przymus) jest złe (niemoralne, niesprawiedliwe, niesłuszne, wysoce niepraktyczne itd.) i zakazane – wszystko inne jest dozwolone. [3]

Libertarianizm w tym stadium rozwoju określił problem i wskazał rozwiązanie: państwo kontra rynek. Rynek to suma całego dobrowolnego działania ludzkiego. [4] Jeśli ktoś działa bez inicjowania przemocy, stanowi część rynku. W ten sposób ekonomia stała się częścią libertarianizmu.

Libertarianizm zbadał naturę człowieka, aby wyjaśnić jego prawa wynikające z zakazu inicjowania agresji. Od razu okazało się, że człowiek (kobieta, dziecko, Marsjanin itd.) ma absolutne prawo do życia i swojej własności – i żadnego prawa do życia i własności innych. W ten sposób filozofia obiektywistyczna stała się częścią libertarianizmu.

Libertarianizm postawił pytanie, dlaczego społeczeństwo nie jest obecnie libertariańskie, i spostrzegł państwo, jego klasę rządzącą, jego grę pozorów – oraz bohaterskich historyków usiłujących ujawnić prawdę. W ten sposób historia rewizjonistyczna stała się częścią libertarianizmu.

Psychologia, szczególnie w rozwiniętej przez Thomasa Szasza postaci kontrpsychologii, została przyjęta przez libertarian usiłujących wyzwolić się zarówno z więzów państwa, jak i z samouwięzienia.

Szukając formy artystycznej do wyrażenia budzącego zgrozę potencjału państwa i przedstawienia możliwości, jakie daje wolność, libertarianizm odnalazł ją w istniejącej już science fiction.

Zwolennicy wolności dojrzeli w dziedzinach: politycznej, ekonomicznej, filozoficznej, psychologicznej, historycznej i artystycznej pewną całość, jednoczącą ich we wspólnym oporze; zjednoczyli się, gdy obudzili swoją świadomość. W ten sposób libertarianie stali się ruchem.

Ruch libertariański rozejrzał się wokół i dostrzegł wyzwanie: pokonać państwo – naszego wroga – wszędzie: od oceanicznych głębin, przez miejsca wypalone słońcem, po powierzchnię Księżyca – w każdym kraju, ludzie, plemieniu, narodzie – i w każdym indywidualnym umyśle.

Niektórzy usiłowali bezzwłocznie zawrzeć sojusz z innymi wrogami elity władzy w celu obalenia ówczesnych władców państwa. [5] Inni dążyli do natychmiastowej konfrontacji z jego funkcjonariuszami. [6] Jeszcze inni poszli drogą kolaboracji ze sprawującymi władzę, którzy oferowali zmniejszenie ucisku w zamian za głosy. [7] A niektórzy rozpoczęli intensywne długofalowe działania celem oświecenia społeczeństwa, aby zbudować i rozwinąć ruch. [8] Wszędzie pojawili się aktywiści Sojuszu Libertariańskiego. [9]

Wyższe sfery państwa nie miały zamiaru powstrzymywać się od grabieży przy pierwszych oznakach sprzeciwu, ani oddawać swoim ofiarom ich własności. Pierwszy kontratak przyszedł ze strony antyzasad zasianych przez zdeprawowaną kastę intelektualną: defetyzmu, rezygnacjonizmu, minarchizmu, kolaboracjonizmu, gradualizmu, monocentryzmu i reformizmu – z przyjmowaniem państwowych stanowisk włącznie, żeby „usprawnić” etatyzm! Wszystkimi tymi antyzasadami (dewiacjami, herezjami, autodestrukcyjnymi i wewnętrznie sprzecznymi doktrynami itd.) zajmiemy się później. Najgorsza z nich wszystkich jest partiarchia, fałszywa koncepcja głosząca, że do libertariańskich celów można dążyć państwowymi środkami, zwłaszcza poprzez partie polityczne.

Powołanie do życia Partii „Libertariańskiej” [“Libertarian” Party] było drugim kontratakiem przypuszczonym przez państwo na początkujących libertarian – najpierw wykorzystywano ją jako niedorzeczny oksymoron [10], później jako najeźdźczą armię. [11]

Trzeci kontratak to próba wykupienia głównych libertariańskich instytucji – nie tylko Partii – przez jednego z dziesięciu najbogatszych kapitalistów w Stanach Zjednoczonych i zarządzania ruchem w taki sposób, w jaki inni plutokraci zarządzają wszystkimi innymi partiami politycznymi w państwach kapitalistycznych. [12]

Miarą sukcesu, jaki te państwowe kontrataki przyniosły w deprawowaniu libertarianizmu, było doprowadzenie do rozbicia „lewicy” ruchu i fatalnego paraliżu innych jego gałęzi. W miarę jak rosło rozczarowanie „libertarianizmem”, zawiedzeni nim szukali rozwiązania nowego problemu zarówno z pomocą, jak i bez pomocy państwa. Jak unikać bycia wykorzystywanym przez państwo i jego elitę władzy? W jaki sposób – pytali ci rozczarowani – możemy kroczyć drogą do wolności, skoro wiemy, że istnieje więcej niż jedna taka droga? Rynek daje wiele sposobów produkcji i konsumpcji danego dobra, ale nie da się do końca przewidzieć, który z nich zostanie wybrany. Nawet więc jeśli ktoś powie nam, jak dostać się stąd (z etatyzmu) – tam (do wolności), skąd będziemy wiedzieć, że to najlepsza droga?

Niektórzy już odgrzebują stare strategie martwych od dawna ruchów o odmiennych celach. Proponuje się nowe drogi – odwołujące się znów do państwa. [13]

Zdrada, nieumyślna lub zaplanowana, trwa nadal. Nie musi.

Choć nikt nie potrafi przewidzieć kolejnych kroków, które niechybnie doprowadziłyby do powstania wolnego społeczeństwa ludzi obdarzonych wolną wolą, można wyeliminować za jednym zamachem wszystkie te działania, które nie posuną sprawy wolności do przodu, a wprowadzenie w życie zasad rynku w niezawodny sposób wyznaczy obszar do przebycia. Z całą pewnością nie ma jednej drogi, jednej – prostej niczym linia na wykresie – drogi do wolności. Ale jest zbiór wykresów, jest przestrzeń wypełniona liniami, które zaprowadzą libertarianina do jego celu – wolnego społeczeństwa – i tę przestrzeń da się opisać.

Z chwilą, gdy cel zostaje obrany, a prowadzące do niego drogi – odkryte, jedyne, co pozostaje każdemu do zrobienia, by dostać się stąd – tam, to podjąć działanie [Action]. Ten manifest nade wszystko wzywa do takiego działania. [14]

_______

PRZYPISY DO ROZDZIAŁU I

[1] Mam dług wdzięczności wobec Roberta LeFevre’a za tę wnikliwą uwagę – choć wyciągamy z niej odmienne wnioski.

[2] Dziękuję, Albercie J. Nocku, za to sformułowanie.

[3] Współczesny libertarianizm najlepiej wyjaśnia Murray Rothbard w książce O nową wolność. Manifest libertariański, która – niezależnie od daty ostatniego wydania – jest zawsze o co najmniej rok przestarzała. Rekomendowanie nawet najlepszego pisarstwa na temat libertarianizmu to jak rekomendowanie jednej piosenki w celu wyjaśnienia, czym jest muzyka we wszystkich jej odmianach.

[4] Dziękuję, Ludwigu Von Misesie.

[5] Sojusz Radykalnych Libertarian (SRL) [Radical Libertarian Alliance (RLA)], 1968–1971.

[6] Studencki Ruch Aktywistów Libertariańskich [Student Libertarian Action Movement], 1968–1972, później na krótko reaktywowany jako prototyp Ruchu Lewicy Libertariańskiej (RLL) [Movement of the Libertarian Left (MLL)].

[7] Obywatele na rzecz Odbudowy Republiki [Citizens for a Restructured Republic], 1972, złożony z członków SRL rozczarowanych rewolucją.

[8] Towarzystwo na rzecz Wolności Jednostki [Society for Individual Liberty], 1969–1989. (Po połączeniu z Międzynarodówką Libertariańską [Libertarian International] działające obecnie jako Międzynarodowe Towarzystwo na rzecz Wolności Jednostki [International Society for Individual Liberty]. Ponadto Rampart College (obecnie nie prowadzi działalności), Fundacja na rzecz Edukacji Ekonomicznej [Foundation for Economic Education] oraz Instytut Wolnej Przedsiębiorczości [Free Enterprise Institute] – wszystkie one istniały przed nagłą eksplozją liczebności libertarian w 1969 r.

[9] Przede wszystkim Kalifornijski Sojusz Libertariański [California Libertarian Alliance], 1969–1973. Nazwę tę wciąż utrzymuje się przy życiu do sponsorowania konferencji; jest również stosowana w Zjednoczonym Królestwie.

[10] Pierwsza Partia „Libertariańska” została założona przez Gabriela Aguilara i Eda Butlera w Kalifornii w 1970 r. wyłącznie po to, aby uzyskać dostęp do mediów. (Aguilar, zwolennik Andrew Josepha Galambosa, był zagorzałym przeciwnikiem działalności politycznej). Nawet w pierwszym roku swojego istnienia Partia „Libertariańska” Nolana była wyśmiewana i pogardzana przez osoby takie jak Murray Rothbard.

[11] Partię „Libertariańską”, która ostatecznie zorganizowała się na poziomie kraju i wystawiła kandydatury Johna Hospersa na prezydenta oraz Toniego Nathana na wiceprezydenta w wyborach w 1972 r., powołali do istnienia David i Susan Nolanowie w grudniu 1971 r. w Colorado. David Nolan był członkiem organizacji Młodzi Amerykanie na rzecz Wolności (MAW) [Young Americans for Freedom (YAF)] w Massachusetts do momentu, w którym zerwał z nią w 1967 r. i nie pojawił się na szczycie w St. Louis w 1969 r. Pozostawał konserwatystą i minarchistą do chwili publikacji pierwszego wydania NML.

Chociaż Nolanowie, podobnie jak inne wczesne organizacje, byli raczej nieszkodliwi, natychmiast rozpoczęła się debata nad „kwestią Partii”. Czasopismo „New Libertarian Notes” zaatakowało koncepcję Partii „Libertariańskiej” wiosną 1972 r. i opublikowało debatę pomiędzy Nolanem a Konkinem niedługo przed wyborami („NLN” 15).

Przed kampanią prezydencką w 1980 r. Nolanowie zerwali z kierownictwem Partii „Libertariańskiej” w osobach Eda Crane’a i jego kandydata Eda Clarka, którzy prowadzili dynamiczną, bardzo kosztowną kampanię, tradycyjnie goniącą za głosami i okaleczającą libertariański program.

[12] Charles G. Koch, miliarder naftowy z Wichita, poprzez krewnych, fundacje, instytuty i centra nabył w całości, założył albo „wykupił” w latach 1976–1979: Murraya Rothbarda i jego „Libertarian Forum”; redagowany przez Roya A. Childsa „Libertarian Review” (od Roberta Kepharta); prowadzoną przez Miltona Muellera organizację Studenci na rzecz Społeczeństwa Libertariańskiego (SSL) [Students for a Libertarian Society (SLS)]; Centrum Studiów Libertariańskich (CSL) [Center for Libertarian Studies (CLS)] (skłaniające się ku Rothbardowi) i Joego Pedena; redagowane przez Williamsona Eversa „Inquiry”; Instytut Katona [Cato Institute]; oraz rozmaite Fundusze, Fundacje i Instytuty Kocha. „Kochśmiornica” [“Kochtopus”], której nadano tę nazwę w „New Libertarian” 1 (z lutego 1978 r.), została po raz pierwszy zaatakowana drukiem przez Edith Efron w konserwatywno-libertariańskim „Reason” – z zarzutami o „anarchistyczny” spisek. Ruch Lewicy Libertariańskiej odciął się od antyanarchistycznych bredni Efron i pospieszył z poparciem dla ujawnionej przez nią tezy o wzroście monocentryzmu w Ruchu.

W 1979 r. Kochśmiornica przejęła kontrolę nad działającą na szczeblu krajowym Partią „Libertariańską” na konwencji w Los Angeles. David Koch, brat Charlesa, jawnie kupił za 500 tys. dolarów nominację na kandydata Partii na wiceprezydenta Stanów Zjednoczonych.

[13] Murray Rothbard zerwał z Kochśmiornicą wkrótce po konwencji Partii „Libertariańskiej” w 1979 r., a większość jego bliskich współpracowników – na przykład Williamsona Eversa z „Inquiry” – usunięto w ramach czystki. Koch odciął finansowanie CSL. „Libertarian Forum” zaczęło atakować Kocha. Rothbard i młody Justin Raimondo założyli w P„L” nową, „radykalną” frakcję (FR) [“radical” caucus (RC)] (pierwszą, działającą w latach 1972–1974, kierujący nią prekursorzy Sojuszu Nowych Libertarian (SNL) wykorzystywali do prowadzenia rekrutacji i niszczenia Partii od środka).

Chociaż w swoim przemówieniu z lipca 1980 na kolacji w Orange County Rothbard posunął się do zapytania: „Czy Sam Konkin ma rację?”, strategia frakcji „radykalnej” to zreformować Partię „Libertariańską”, stosując taktykę nowej lewicy i neomarksistów.

[14] Mam nadzieję, że w kolejnych wydaniach będę mógł pominąć ten przypis, ale w obecnym kontekście historycznym niezbędne jest wskazanie na to, że libertarianizm nie jest wyłącznie dla najbardziej „rozwiniętych” albo oświeconych jednostek w Ameryce Północnej, uosabianych przez młodego, białego, oczytanego konsultanta komputerowego o poglądach równie feministycznych jak te, które głosi jego partner (i pół dziecka).

Tylko najbardziej wolny rynek może wyciągnąć „Drugi” i „Trzeci Świat” z niszczącego ubóstwa i samobójczej zabobonności. Przymusowe próby znacznego podniesienia standardów produkcji i powiązane z tym porozumienie kulturowe wywołały wrogą reakcję i regresję – np. w Iranie i Afganistanie. Państwo najczęściej angażuje się w celowe hamowanie procesu samodoskonalenia.

Wolne po części rynki, takie jak wolne porty w Hong Kongu, Singapurze i (dawniej) Szanghaju, przyciągnęły rzesze wysoko zmotywowanych przedsiębiorców liczących na awans ekonomiczny i społeczny. Niewiarygodnie wysoko rozwinięty czarny rynek Birmy już ciągnie całą tamtejszą gospodarkę i potrzebuje tylko libertariańskiej świadomości, aby usunąć Ne Wina i armię, oraz zwiększonej wymiany handlowej, aby zlikwidować ubóstwo niemal z dnia na dzień.

Podobne obserwacje można poczynić także w odniesieniu do czarnych rynków i tolerowanych półwolnych rynków w „Drugim Świecie” pod okupacją sowiecką – takich jak Armenia, Gruzja i kontrekonomia rosyjska (nalevo).

Uwaga do drugiego wydania: Powyższy przypis jest, niestety, wciąż potrzebny.

Uwaga do trzeciego wydania: Wraz z upadkiem komunizmu potrzeba być może się zmniejsza, ale przypis wciąż tu jest!

_______

II. Agoryzm – nasz cel

Podstawowa zasada, która prowadzi libertarianina od etatyzmu do społeczeństwa wolnościowego, jest tą samą, której założyciele libertarianizmu używali do odkrycia samej teorii. Zasadą tą jest spójność. A zatem konsekwentne stosowanie teorii libertariańskiej w ramach działań każdego libertarianina tworzy społeczeństwo libertariańskie.

Wielu myślicieli mówiło o potrzebie spójności między środkami i celami, a nie wszyscy z nich byli libertarianami. Jak na ironię, wielu etatystów głosi niespójność chwalebnych celów i godnych pogardy środków; jednak gdy ich prawdziwe cele – większa władza i większy ucisk – zostają dostrzeżone, uznaje się je za całkiem spójne. Próba zatajenia faktu, że spójność środków i celów jest konieczna, stanowi jeden z etatystycznych zabobonów; najistotniejsza zatem działalność teoretyka libertariańskiego polega na ujawnianiu niespójności. Wielu teoretyków robiło to w sposób godny podziwu; ale tylko nieliczni próbowali – i większości się nie udało – opisać spójność środków i celów w libertarianizmie. [15]

To, czy ten manifest jest sam w sobie prawdziwy, można ustalić w oparciu o tę samą zasadę. Jeśli brak mu spójności, cała jego zawartość nic nie znaczy; jego język jest wtedy bełkotem, a istnienie – oszustwem. Podkreślania tego faktu nigdy za wiele. Gdyby na tych stronach miano znaleźć jakąkolwiek niespójność, wtedy Nowym Libertarianizmem nazwiemy sformułowaną ponownie spójną teorię – nie to, co rozpoznano jako błędne. Nowy Libertarianizm (agoryzm) nie może zostać zdyskredytowany bez zdyskredytowania wolności lub rzeczywistości (albo ich obu); może być jedynie błędnie sformułowany.

Zacznijmy od dokładnego przyjrzenia się naszemu celowi. Jak wygląda wolne społeczeństwo lub przynajmniej społeczeństwo na tyle wolne, jakie możemy mieć nadzieję osiągnąć przy naszym obecnym rozumieniu sprawy? [16]

Niewątpliwie najbardziej wolnym spośród społeczeństw, które sobie wyobrażano, jest to, które opisywał Robert LeFevre. W takim społeczeństwie wszystkie relacje między ludźmi opierają się na dobrowolnej wymianie – stanowią wolny rynek. Nikt nie krzywdzi drugiego człowieka ani w żaden sposób nie narusza jego praw.

Oczywiście, aby takie społeczeństwo zaistniało, trzeba by wyeliminować ze świadomości każdego człowieka dużo więcej niż sam etatyzm. Czymś najbardziej szkodliwym dla tego doskonale wolnego społeczeństwa jest brak mechanizmu naprawczego. [17] Wystarczy garstka ludzi praktykujących inicjowanie agresji, którzy cieszą się owocami swojej niesprawiedliwej grabieży w gronie wystarczająco dużym, aby się utrzymać – i wolność jest martwa. Nawet jeśli wszyscy będą żyli w wolności, jeden „kęs jabłka”, jeden krok do tyłu, nawrót do przeszłości albo własnoręczne ponowne odkrycie zła „zniewoli” idealne społeczeństwo.

Najbliższe wolnemu społeczeństwu ukazanemu przez LeFevre’a jest społeczeństwo libertariańskie. „Ceną wolności jest wieczna czujność” (Thomas Jefferson) – jest możliwe, że na rynku będzie istniała pewna mała grupa osób gotowych bronić siebie i innych przed sporadycznymi przypadkami agresji. Lub też większa liczba osób może zaznajomić się z podstawowymi metodami samoobrony, posiąść umiejętność użycia ich do odparcia losowych przypadków napaści (napastnik nigdy nie będzie wiedział, kto umie się dobrze bronić) i uczynić systematyczne inicjowanie przemocy nieopłacalnym.

Jednak nawet w takiej sytuacji system „Anarchii ze spontaniczną obroną” niesie ze sobą dwa szalenie trudne problemy. Pierwszy dotyczy obrony tych, którzy są wyraźnie bezbronni. Zakres tego problemu można ograniczyć, stosując zaawansowaną technologię w przypadku ograniczonych umysłowo osób z paraliżem kończyn (zakładając, że problem samej choroby nie zostanie rozwiązany przez odpowiednią technologię) i bardzo małych dzieci, które i tak wymagają stałej opieki. Zdarzają się również przypadki osób bezbronnych przez pewien krótki okres oraz – jeszcze rzadsze – tych napadanych z przeważającą siłą przez agresorów chcących sprawdzić swoje umiejętności na przeciwniku przypuszczalnie słabszym od nich. (Ostatni przypadek jest najrzadszy po prostu ze względu na wysoki stopień ryzyka i niski dochód materialny z inwestycji).

Ci, którzy nie potrzebują – i nie powinni – być bronieni, to ci, którzy świadomie się na to zdecydowali: pacyfiści. LeFevre i jego uczniowie nie muszą się nigdy obawiać, że jakiś libertarianin użyje metod niezgodnych z ich przekonaniami, aby ich bronić. (Może dla łatwego rozpoznania mogliby przypinać sobie znaczek z gołąbkiem?)

Dużo ważniejsze jest pytanie o to, co zrobić z człowiekiem inicjującym agresję już po akcie obrony. Od razu przychodzi na myśl sytuacja, w której czyjaś własność zostaje naruszona, a nieobecny właściciel nie może jej bronić. I wreszcie – choć w istocie stanowi to szczególny przypadek wymienionych wyżej wykroczeń – istnieje również możliwość oszustw oraz innych form naruszania umów. [18]

Te sprawy można rozstrzygać drogą prymitywnej „strzelaniny” lub porozumienia społecznego – to jest poprzez interwencję trzeciej strony, która nie jest związana interesem z żadną ze stron sporu. Ten przypadek to fundamentalny problem dotyczący społeczeństwa. [19]

Jakiekolwiek próby forsowania rozwiązań przeciwnych woli obu stron naruszają Libertariańską zasadę. Zatem „strzelanina”, która nie naraża na szwank trzeciej strony, jest dopuszczalna – ale poza paroma maniakami nikt nie uzna jej za rozwiązanie korzystne, skuteczne czy nawet cywilizowane (zadowalające estetycznie).

Rozwiązanie wymaga zatem sędziego, „bezstronnego obserwatora” [“Fair Witness”] lub arbitra. Gdy rozjemca lub sędzia wyda już i zakomunikuje wyrok, konieczne może okazać się wyegzekwowanie go siłą. (Swoją drogą, pacyfiści mogą wybrać arbitraż bez wykonywania wyroku).

Powyższy system rynkowy został zaproponowany przez Rothbarda, Lindę i Morrisa Tannehillów oraz innych; nie musi być to jego ostateczny kształt; może zostać ulepszony dzięki postępom teorii i technologii (co niżej podpisany już uczynił). Na obecnym etapie historii wydaje się optymalny i jest tu przedstawiony jako wyjściowy model roboczy.

Najpierw – zawsze wyłączając tych, którzy zdecydowali się nie uczestniczyć w systemie, ubezpieczamy się od napaści lub kradzieży. Człowiek może nawet przypisać konkretną wartość swemu życiu na wypadek morderstwa (czy nieumyślnego zabójstwa). Może ona przybrać różne formy – od odebrania napastnikowi życia poprzez pobranie od niego organów zdatnych do przeszczepu (jeśli pozwoli na to technologia), aby przywrócić ofierze życie, po wpłatę na fundację pozwalającą kontynuować czyjeś dzieło życia. Kluczowe jest tutaj to, że ofiara przypisuje wartość swemu życiu, ciału i mieniu, zanim nastąpi nieszczęście. (Dobra wymienialne można zwrócić, płacąc równowartość ich ceny rynkowej. Zob. niżej).

A stwierdza ubytek mienia i zawiadamia o tym swoją firmę ubezpieczeniową IA. IA prowadzi śledztwo (albo poprzez jeden ze swoich działów, albo zatrudniając do tego zewnętrzną agencję detektywistyczną D). IA bezzwłocznie przekazuje A taki sam przemiot, jaki utracił, minimalizując stratę użyteczności dobra. [20] Może się zdarzyć, że D nie odnajdzie zaginionej własności. W takim przypadku strata poniesiona przez IA zostaje pokryta ze składek ubezpieczeniowych. Zwróćmy baczną uwagę na to, że – aby udało się utrzymać składki na niskim i konkurencyjnym poziomie – IA musi mieć silną motywację do odzyskiwania jak największej liczby skradzionych lub zaginionych dóbr. (Można by napisać całe tomy o braku takiej motywacji w monopolistycznych systemach wykrywania przestępstw, takich jak państwowa policja, oraz ich horrendalnym koszcie społecznym).

Jeśli D stwierdza, że poszukiwane dobra znajdują się, dajmy na to, w posiadaniu B, a B dobrowolnie je zwraca (może skuszony nagrodą za znalezienie zguby), sprawa zostaje zamknięta. Konflikt powstaje tylko wtedy, gdy B twierdzi, że ma prawo do posiadania danego przedmiotu – i to samo twierdzi A.

B ma firmę ubezpieczeniową IB, która może przeprowadzić niezależne śledztwo i przekonać IA o błędzie D. Jeśli tak się nie stanie, IA i IB znajdują się w stanie konfliktu. W tym momencie podnosi się standardowe zarzuty przeciw anarchii rynkowej, twierdząc, że dojdzie do eskalacji „wojny” między A i B, a w konflikt włączą się duże firmy ubezpieczeniowe, które mogą mieć własne siły ochrony znacznej wielkości albo kontrakty z agencjami ochrony (PA i PB). Ale na czym miałby polegać bodziec skłaniający IA oraz IB do użycia przemocy i zniszczenia nie tylko zasobów swojego konkurenta, ale z pewnością przynajmniej części swoich własnych? Mają jeszcze mniejszą motywację do stosowania przemocy w ugruntowanym od dawna społeczeństwie rynkowym; firmy posiadają specjalistów i kapitał związany z obroną. W społeczeństwie w przeważającej części libertariańskim (o którym właśnie mówimy) każda firma prowadząca dochodzenie z użyciem przemocy stałaby się wysoce podejrzana i z pewnością straciłaby klientów.

IA oraz IB mogą po prostu wybrać bardzo tanie i zyskowne rozwiązanie – zapłacić firmie arbitrażowej za rozstrzygnięcie sporu, przedstawiając jej swoje roszczenia i dowody. Jeśli roszczenie B okaże się słuszne, IA zaniecha dalszego procesowania się, ponosząc niewielką (w porównaniu z wojną!) stratę, i dostaje silny bodziec, aby podnieść poziom prowadzonych przez siebie dochodzeń. Jeśli słuszne będzie roszczenie A, w analogicznej sytuacji znajdzie się IB.

Do użycia przemocy dojdzie dopiero w momencie, gdy sprawa została już poddana arbitrażowi, zbadana i osądzona, a B wciąż odmawia zwrócenia skradzionej własności. (Do tego momentu udział B w sprawie mógł ograniczyć się do przyjęcia zawiadomienia o obronie prowadzonej w jego imieniu przez IB i zignorować je; wezwanie sądowe mogłoby zostać wydane dopiero po ogłoszeniu wyroku skazującego). Jednak PB oraz IB odstępują i B musi teraz stawić czoła zespołowi kompetentnych, skutecznych w zakresie odzyskiwania skradzionej własności fachowców. Nawet gdyby w tym momencie B wciąż opierał się z niemal szaleńczym zacięciem, zostałby prawdopodobnie zneutralizowany w najdelikatniejszy spośród możliwych sposób przez rynkową agencję ochrony, zabiegającą o dobry wizerunek publiczny i większą liczbę klientów – z samym B włącznie kiedyś w przyszłości. Nade wszystko PA musi działać tak, aby nie angażować w sprawę nikogo niezainteresowanego i nie naruszać własności osób trzecich.

B oraz IB muszą teraz odpowiedzieć za szkodę. Odpowiedzialność może być podzielona na trzy części: restytucję, preferencję czasową i koszt pojmania winnego.

Restytucja to zwrot skradzionego dobra lub jego rynkowej równowartości. Można by ją stosować nawet w odniesieniu do części ludzkiego ciała albo wartości przypisanej przez kogoś własnemu życiu.

Preferencja czasowa to zwrot potencjalnych zysków utraconych w wyniku upływającego czasu; można ją łatwo ustalić w oparciu o rynkową stopę procentową, którą IA musiała zapłacić, aby bezzwłocznie przekazać A równowartość utraconej własności.

Koszty pojmania winnego to suma kosztów dochodzenia, wykrycia, arbitrażu i wykonania wyroku. Zważmy, jak dobrze działa rynek, dając B dużą motywację do szybkiego zwrócenia skradzionego przedmiotu w celu minimalizacji kosztów ścigania go (dokładnie odwrotnie niż dzieje się to w większości systemów etatystycznych) i narastających odsetek.

Zauważmy wreszcie wszystkie wbudowane w system bodźce skłaniające do szybkiego, skutecznego wymierzania sprawiedliwości i przywracania skradzionych dóbr przy minimum zamieszania i przemocy. Porównajmy to ze wszystkimi innymi stosowanymi systemami; zauważmy ponadto, że wszystkie elementy tego systemu zostały z sukcesem wypróbowane na przestrzeni dziejów. Nowatorstwo i wyjątkowość teorii libertariańskiej polega na opisaniu ich jako całości.

Ten model przywracania sprawiedliwości został wyjaśniony tak szczegółowo (chociaż może być jeszcze rozwijany i ulepszany), ponieważ rozwiązuje on jedyny problem społeczny związany z użyciem siły. Pozostałe aspekty społeczeństwa libertariańskiego mogą być z powodzeniem przedstawione przez obdarzonych wyobraźnią autorów science fiction dobrze obeznanych z prakseologią (ukuty przez Misesa termin, oznaczający studiowanie ludzkiego działania, szczególnie – choć nie tylko – ekonomii).

Pewnymi znakami szczególnymi opisywanego społeczeństwa – libertariańskiego w teorii i wolnorynkowego w praktyce, zwanego agorystycznym od greckiego słowa „agora”, oznaczającego „otwarty rynek” – są błyskawiczne innowacje w nauce, technologii, komunikacji, transporcie, produkcji oraz dystrybucji. To samo możemy powiedzieć o rozwoju sztuk pięknych oraz nauk humanistycznych, które będą nadążać za bardziej „materialnym” postępem; postęp nie-materialny będzie zaś prawdopodobny także ze względu na całkowitą wolność wszystkich form ekspresji artystycznej nie powiązanej w jakikolwiek sposób z inicjowaniem przemocy i coraz szybsze oraz pełniejsze przekazywanie jej chętnym odbiorcom. Literatura libertariańska wysławiająca te dobrodziejstwa wolności już jest dość pokaźna i rozwija się w szybkim tempie.

W zakończeniu opisu teorii przywracania sprawiedliwości należy zająć się pewnymi stawianymi jej podchwytliwymi zarzutami. Większość z nich ogranicza się do kwestionowania idei przypisywania wartości naruszanym dobrom czy osobom. Pozostawienie tej decyzji bezosobowemu rynkowi oraz ofierze wydaje się jednak bardzo sprawiedliwe – zarówno wobec ofiary, jak i agresora.

Sprawiedliwe traktowanie agresora oburza tych, którym wydaje się, że istnieje potrzeba karania za niepraworządne myślenie; odwracalność skutków czynu im nie wystarcza. [21]

Chociaż ani Rothbard, ani David Friedman nie zajmują się moralnymi podstawami stosowania kar, spośród libertarian zwłaszcza oni opowiadają się za ekonomiczną potrzebą wykorzystania ich funkcji odstraszającej. Dowodzą, że każdy wskaźnik skuteczności zatrzymywania przestępców niższy od 100% daje małe prawdopodobieństwo sukcesu; „racjonalny przestępca” może zdecydować się na podjęcie ryzyka dla uzyskania spodziewanych korzyści. Trzeba zatem zastosować dodatkowy element odstraszający w postaci kary. Nie bierze się pod uwagę tego, że zmniejszy to motywację agresora do oddania się w ręce sprawiedliwości i w ten sposób wskaźnik zatrzymań obniży się jeszcze bardziej – albo tego, że kary trzeba będzie w coraz szybszym tempie zaostrzać, aby przeciwdziałać rosnącemu wskaźnikowi skutecznego unikania ich. W chwili, gdy to piszę, najniższy wskaźnik uchylania od kar za czyny definiowane przez państwo jako przestępstwa wynosi 80%; większość przestępców ma ponad 90% szans na to, że nie zostanie złapana. Dzieje się to w ramach systemu karno-rehabilitacyjnego, gdzie nie dochodzi do żadnej naprawy krzywd (ofiarę ograbia się dalej w podatkach przeznaczanych na utrzymanie systemu karnego), a rozwiązania rynkowe zostają odrzucone. Nie ma się co dziwić, że istnieje doskonale prosperujący „czerwony rynek” niepaństwowej agresji!

Krytycy agorystycznej teorii przywracania sprawiedliwości i tak nie zauważają, że istnieje czynnik „entropii”. Potencjalny agresor musi położyć na jednej szali zysk z kradzieży przedmiotu, na drugiej zaś – perspektywę straty tego przedmiotu plus konieczność płacenia karnych odsetek oraz pokrycia kosztów aresztowania. To prawda, że jeśli odda się w ręce sprawiedliwości bez zwłoki, to odsetki i koszty aresztowania będą minimalne – tak samo jak koszty poniesione przez ofiarę i ubezpieczyciela.

Agorystyczna metoda przywracania sprawiedliwości – pozostająca we wzajemnej relacji z posłuszeństwem prawu – stanowi nie tylko skuteczny środek odstraszający: rynkowe wyliczenie kosztów pojmania winnego pozwala na precyzyjny pomiar społecznego kosztu przymusu w społeczeństwie. Tej możliwości nie daje żaden inny spośród znanych dotychczas systemów. Jak mawia większość libertarian, wolność działa.

W agorystycznej teorii przywracania sprawiedliwości myśli agresora nie odgrywają żadnej roli. Przyjmuje się tylko, że agresor to osoba [human actor], która odpowiada za swoje czyny. Poza tym – czyja to sprawa, co ktoś sobie myśli? Istotne jest to, co agresor robi. Myśl nie jest czynem; przynajmniej w dziedzinie myśli anarchia jest wciąż absolutna. [22]

Jeśli zrywasz się nagle i z przerażeniem stwierdzasz, że wpadłem przez okno do twojego domu, wybijając szybę, nie dbasz zbytnio o to, czy potknąłem się i wpadłem do środka, przechodząc obok, czy wpadłem w irracjonalną złość i skoczyłem, albo nawet czy był to świadomy plan, mający odwrócić uwagę ochroniarzy po drugiej stronie ulicy, aby nie zauważyli napadu na bank. To, czego chcesz, to aby szyba jak najprędzej znalazła się na swoim miejscu (a bałagan został posprzątany). To, co myślę, jest dla sprawy zwrotu mienia nieistotne. W istocie rzeczy można z łatwością wykazać, że angażowanie w to najmniejszego nawet nakładu energii to czyste marnotrawstwo. Motywacja – albo domniemana motywacja, bo możemy się jej tylko domyślać [22] – może być istotna dla wykrycia agresora, a nawet pozwolić arbitrowi na ustalenie prawdopodobieństwa, z jakim przestępstwa dokonała każda z dwóch równie podejrzanych osób, ale dla sprawiedliwości – tak jak postrzega ją libertarianin – znaczenie ma tylko to, aby możliwie najpełniej odwrócić skutki krzywdy wyrządzonej ofierze. „Grzeszne myśli” niech karze Bóg albo sumienie. [23]

Inny kontrargument dotyczy obaw o to, co stanie się z inicjatorami przemocy, którzy spłacili swój dług (wobec konkretnego człowieka, nie – „społeczeństwa”), są „wolni” i mogą spróbować ponownie – mając większe doświadczenie. Co z recydywą, tak rozpowszechnioną w społeczeństwie etatystycznym?

Oczywiście, od chwili, gdy ktoś zostanie rozpoznany jako agresor, będzie prawdopodobnie poddany baczniejszej obserwacji i – gdy zostanie popełnione przestępstwo podobne do tego, którego się niegdyś dopuścił – pierwszy znajdzie się na liście podejrzanych. I choć w nielicznych szczególnych przypadkach do pokrycia kosztów zwrotu mienia można wykorzystać obozy pracy, większości agresorów dla spłacenia zobowiązań umożliwiona zostanie praca we względnej swobodzie [relative freedom on bond]. Tak więc nie będą istniały żadne „wyższe uczelnie edukacji przestępczej”, takie jak więzienia, które uczą agresji i zachęcają do niej.

Charakterystyczną cechą tego precyzyjnie skonstruowanego i wysoce efektywnego systemu sądzenia i ochrony będzie to, że jego koszt – pod względem angażowanych przez poszczególne osoby czasu, myśli i pieniędzy – będzie znikomy. Ktoś może z kolei utrzymywać, że nie opisaliśmy w ogóle 99% agorystycznego społeczeństwa. Co z eliminacją działań autodestrukcyjnych (którą libertarianizm się nie zajmuje), badaniem kosmosu i kolonizacją, przedłużaniem życia, wzrostem inteligencji, relacjami międzyosobowymi i różnymi gustami? W tych sprawach tak naprawdę można i trzeba powiedzieć tyle, że – podczas gdy współczesny człowiek musi zużywać połowę albo nawet więcej swojego czasu i energii, służąc lub opierając się państwu – tę czaso-energię [time-energy] (fizyczna definicja działania) będzie można wykorzystać do wszelkiego rodzaju innych celów służących samodoskonaleniu i okiełznywaniu natury. Potrzeba naprawdę cynicznego spojrzenia na ludzkość, żeby wyobrażać sobie cokolwiek innego niż bogatsze, szczęśliwsze społeczeństwo.

Mamy zatem zarys naszego celu oraz szczegółowy opis (przybliżony obraz) kwestii sprawiedliwości i bezpieczeństwa. Znamy już „tutaj” i „tam”. Teraz przyjrzymy się drodze do celu – kontrekonomii.

_______

PRZYPISY DO ROZDZIAŁU II

[15] Aby wspomnieć o najbardziej spektakularnych dotychczas próbach:

● Murray Rothbard użyje dowolnej znanej z przeszłości strategii politycznej, żeby posunąć sprawę libertarianizmu do przodu, odwołując się do coraz bardziej radykalnych, gdy dotychczasowe zawiodą.

● Robert LeFevre postuluje czystość myśli i czynu każdego człowieka; postulat ten niżej podpisany oraz wiele innych osób uważa za inspirujący. LeFevre powstrzymuje się jednak od opisania całościowej strategii wynikającej z tej osobistej taktyki, częściowo ze względu na obawę, że zostanie oskarżony o to, iż – opisując ją – przepisuje komuś konkretne zachowania. Niżej podpisany nie ma takich obaw. Również pacyfizm LeFevre’a osłabia siłę przyciągania jego libertariańskiej taktyki, prawdopodobnie dużo bardziej niż [taktyka] na to zasługuje.

● Andrew J. Galambos prezentuje całkiem kontrekonomiczne stanowisko (zob. następny rozdział), ale skutecznie odstrasza potencjalnych nowych libertarian swoją negatywną postawą względem ruchów i propozycją oparcia organizacji o „tajne stowarzyszenia”. Jego obsesja na punkcie „pierwotnej własności intelektualnej” [“primary property”], podobnie jak pacyfizm LeFevre’a, prawdopodobnie zniechęca do pozostałej części jego teorii bardziej niż to uzasadnione.

● Jak znalazłem wolność w zniewolonym świecie [How I Found Freedom In An Unfree World] Harry’ego Browna to niezwykle popularny przewodnik do osobistego wyzwolenia. Brown – czerpiący inspirację z myśli Rothbarda, LeFevre’a i Galambosa – nakreśla w dość przekonujący sposób, choć powierzchownie, skuteczną taktykę osobistą, pozwalającą przetrwać i odnosić sukcesy w społeczeństwie etatystycznym. Brown nie proponuje żadnej całościowej strategii, a jego metody stałyby się bezużyteczne w zaawansowanym, kontrekonomicznym systemie w miarę zbliżania się do wolnego społeczeństwa.

● Koncepcja osiągnięcia wolności przez zdobycie technologicznej przewagi nad państwem nie ma jednego określonego rzecznika, ale jest w dużym stopniu związana z magazynem „Libertarian Connection”. Ta idea wydaje się mieć całkiem przekonujące podstawy – uwidocznione niedawno, kiedy państwo Stany Zjednoczone zdecydowało się nie regulować przeżywającego gwałtowny rozwój przemysłu informatycznego. Ale w wyżej wymienionej koncepcji nie bierze się pod uwagę pomysłowości tych, którzy będą usiłowali utrzymywać etatyzm przy życiu tak długo, jak długo ludzie będą się go domagali.

[16] Możemy zakładać, że gdy zwiększa się nasza zdolność pojmowania, jesteśmy w stanie osiągnąć bardziej wolne społeczeństwo.

[17] W Wielkiej eksplozji [The Great Explosion] Eric Frank Russell, pisarz science fiction, postuluje istnienie społeczeństwa bliskiego wyobrażanemu sobie przez LeFevre’a. Pacyfistyczni Gandowie mieli sposób na „Próżnych Jasiów” – nieliczne osoby odbiegające od normy. Niestety, bojkot zawiódłby z chwilą, gdy inicjatorzy agresji osiągnęliby „przełomową liczbę”, wystarczającą do utworzenia zwartego, samowystarczalnego subspołeczeństwa. Jest oczywiste, że mogliby to zrobić – zrobili to!

[18] Według Misesa i Rothbarda oszustwo i niedopełnienie umowy (odpowiednie jej punkty mogą, oczywiście, określać postępowanie w takim przypadku) samo w sobie stanowi kradzież – kradzież przyszłych dóbr. Podstawą każdej umowy jest wymiana obecnych dóbr (zapłata tu i teraz) na przyszłe dobra (zapłata tam i w przyszłości).

Każda kradzież jest inicjacją przemocy – niezależnie od tego, czy będzie to użycie siły w celu zagarnięcia cudzej własności bez zgody właściciela, czy niedopuszczenie do przyjęcia dóbr lub opłaty za dobra, których tytuł własności został zgodnie z umową przeniesiony.

[19] Jak wskazuje Mises, społeczeństwo istnieje dzięki korzyściom z podziału pracy. Wskutek specjalizowania się w różnych rodzajach produkcji ludzie uzyskują większą łączną sumę wytworzonego bogactwa, niż każdy z nich zdołałby osiągnąć na własną rękę.

[20] W tym miejscu musimy wprowadzić Misesowską koncepcję preferencji czasowej. Przyszłe dobra są zawsze niżej cenione niż teraźniejsze ze względu na niemożność ich natychmiastowego użycia. Chociaż poziom preferencji czasowej jest u poszczególnych osób różny, ludzie o wysokiej preferencji czasowej mogą pożyczać od tych o niższej preferencji czasowej, jako że suma, jaką ci pierwsi zapłacą w przyszłości tym drugim, będzie przez wierzycieli ceniona wyżej niż to, z czego wcześniej zrezygnowali, udzielając pożyczki. Punkt, w którym wszystkie te transakcje preferencji czasowej równoważą się na wolnym rynku, definiuje podstawową, czyli pierwotną, stopę procentową wszystkich pożyczek oraz inwestycji kapitałowych.

[21] Murray Rothbard zajmuje tu najbardziej umiarkowane stanowisko: popiera zwrot mienia podwójnej wartości; to znaczy, agresor musi nie tylko doprowadzić (w miarę możliwości) do przywrócenia ofierze równowartości dóbr sprzed naruszenia sprawiedliwości, ale sam musi stać się ofiarą grabieży równej wielkości! To podwajanie wydaje się nie tylko arbitralne; Rothbard nie przedstawia też nigdzie moralnej podstawy dla takiej kary, nie mówiąc już o „rachunku moralnym” (á la Bentham).

Inni są znacznie gorsi i domagają się ograbienia schwytanego agresora na jeszcze większą skalę, czyniąc prawdopodobnym to, że nikt – poza największym głupcem, któremu zdarzyło się na chwilę zbłądzić – nie odda się dobrowolnie w ręce sprawiedliwości i raczej spróbuje sprawić, aby ścigający go drogo zapłacili za próbę schwytania go. Wielu neorandystów (Gary Greenberg na przykład) zastrzeliłoby dziecko za kradzież cukierka; inni przykuliby nastolatków łańcuchami do łóżek dla odpłaty za drobne występki.

To jednak dopiero początek tego horroru. O wiele większą parodię sprawiedliwości proponują ci, którzy nie chcą zmuszać inicjującego przemoc do zwrotu skradzionego mienia ani nawet lekko go karać, ale rehabilitować go. Chociaż niektórzy spośród bardziej oświeconych zwolenników rehabilitacji zaakceptowaliby jednoczesne „odpracowywanie” zaciągniętego długu w ramach restytucji mienia, wykorzystaliby scedowane na nich przez ofiarę prawo do samoobrony (podstawę wszystkich legalnych działań), aby uwięzić agresora i – teraz, kiedy jest już bezbronny – poddać go praniu mózgu.

Rehabilitatorzy – którym nie wystarcza ukaranie człowieka, wychłostanie go czy nawet relatywne miłosierdzie okrutnych tortur fizycznych – usiłują doprowadzić do zniszczenia wartości i motywacji, to jest: do zniszczenia ego. Mówiąc bardziej kwiecistym, ale uzasadnionym językiem: pragną pochłonąć duszę schwytanego agresora!

[22] Jeśli odkryto by telepatię i okazałoby się, że da się ją w praktyce zastosować, mogłoby stać się możliwe przynajmniej badanie motywów oraz intencji; tym niemniej w systemie agorystycznym telepatia nadałaby się do zastosowania wyłącznie w przypadku próśb o ułaskawienie – ułaskawienie nakładające na ofiarę dalsze koszty. Ten przypis dotyczy także kolejnego akapitu – dlatego odnośnik do niego zaznaczono w tekście w dwóch miejscach.

[23] Kiedy w ogóle zaczęto posługiwać się »karami«? – to dobre pytanie. Koncepcję tę da się zastosować tylko wobec niewolników, którzy nie mają nic do stracenia oprócz niedoświadczania bólu, wobec osób nieposiadających niczego (jeśli takie istnieją) oraz wobec bardzo małych dzieci, niezdolnych do wnoszenia opłaty za przywracanie sprawiedliwości i uważanych za niewystarczająco odpowiedzialne, aby zaciągnąć dług. Co oczywiste, prymitywna ekonomia miała o wiele za dużo problemów z racjonalnością i technologią, żeby zapewnić wiele solidnych usług w dziedzinie wykrywania przestępców i mierzenia utraconej wartości.

Niemniej jednak niektóre prymitywne społeczeństwa, takie jak Irlandczycy, Islandczycy oraz Ibo, wprowadziły zasadę rekompensaty, żeby ograniczyć liczbę aktów zemsty – i szybko ewoluowały w quasi-anarchie.

_______

III. Kontrekonomia – nasz środek

Opisawszy szczegółowo naszą przeszłość oraz etatystyczną teraźniejszość i przedstawiwszy w zarysie wiarygodny opis dużo lepszego społeczeństwa możliwego do osiągnięcia przy naszej obecnej zdolności pojmowania i technologii, jaką dysponujemy – bez konieczności zmiany ludzkiej natury – dochodzimy do najważniejszej części manifestu: jak dostać się „stąd” – „tam”? Odpowiedź dzieli się naturalnie – albo może nienaturalnie – na dwie części. Bez państwa rozróżnienie między mikro (działania podejmowane przez konkretnego człowieka w jego własnym środowisku – z rynkiem włącznie) i makro (działania kolektywów) będzie co najwyżej ciekawym ćwiczeniem statystycznym, odnoszącym się w pewnym niewielkim stopniu do realiów rynku. Mimo to człowiek o wysokim poczuciu przyzwoitości może pragnąć rozumieć społeczne konsekwencje swoich czynów, nawet jeśli nie krzywdzą one nikogo.

Państwo plugawi każdą czynność i zanieczyszcza nasze umysły bezpodstawnym poczuciem winy – dlatego niezwykle istotne staje się zrozumienie społecznych konsekwencji naszych działań. Na przykład: jeśli nie zapłacimy podatku i ujdzie nam to płazem, kto jest pokrzywdzony? My? Państwo? Niewinni? Libertariańska analiza pokazuje nam, że państwo jest odpowiedzialne za wszelkie ponoszone przez niewinnych straty; odpowiedzialnością za nie stara się obarczyć „egoistów unikających podatków”, a „usługi”, których „dostarcza”, są iluzoryczne. Ale mimo to musi chyba istnieć coś więcej niż zmyślnie zamaskowany samotny opór albo „zniknięcie z radarów państwa”? Jeśli partia polityczna lub armia rewolucyjna są dla osiągnięcia libertariańskich celów nieodpowiednie i samobójcze, jakie wspólne działanie daje rezultaty?

Odpowiedzią jest agoryzm.

Zachęcenie wielkich grup ludzi do przejścia ze społeczeństwa etatystycznego do agory jest możliwe, praktyczne, a nawet opłacalne. Na tym polega – w najgłębszym sensie tego słowa – prawdziwa działalność rewolucyjna, którą zajmiemy się w następnym rozdziale. Ale – aby zrozumieć tę odpowiedź w skali makro, musimy najpierw przedstawić w zarysie odpowiedź w skali mikro [24].

Celem ekonomii establishmentu, tej pseudonauki, dla klasy panującej istotniejszym nawet od formułowania przepowiedni (podobnych do przepowiedni augurów w Imperium Rzymskim), jest dezorientowanie klasy rządzonych w kwestii tego, na co przeznacza się jej mienie, i jak jest jej odbierane. Nauka zajmująca się wyjaśnianiem, jak ludzie mogą chronić swój majątek i własność przed państwem, jest więc ekonomią wymierzoną przeciw establishmentowi albo, w skrócie, kontrekonomią [25]. Praktykowanie przez ludzi działań polegających na unikaniu państwa, wystrzeganiu się go i przeciwstawianiu się mu to działalność kontrekonomiczna. Terminu „kontrekonomia” będzie się niewątpliwie używać – wskutek swego rodzaju niestaranności – tak jak wyrazu „ekonomia” – odnosząc go zarówno do nauki (teorii), jak i do tego, co stanowi przedmiot jej badań (praktyki). Skoro niniejszy tekst jest sam w sobie kontrekonomiczną teorią, słowo „kontrekonomia” będzie się odnosić do praktyki.

Dokładne przedstawienie i opisanie całej kontrekonomii albo nawet tylko jakichś jej szczególnie pożytecznych aspektów wymagałoby co najmniej jednego opasłego tomu. [26] Tutaj zostanie naszkicowane tylko to, co umożliwi zrozumienie pozostałej części manifestu.

Przejście od społeczeństwa agorystycznego do etatystycznego będzie uciążliwe i żmudne – jak droga wysoko negatywnej entropii w fizyce. W końcu, gdy ktoś żyje w dobrze funkcjonującym wolnym społeczeństwie i rozumie jego działanie, dlaczego miałby życzyć sobie powrotu do systematycznego przymusu, grabieży i niepokoju? Szerzenie ignorancji oraz irracjonalności wśród osób zorientowanych i racjonalnych jest trudne; ukrywanie tego, co stało się już zupełnie jasne, jest prawie niemożliwe. Społeczeństwo agorystyczne powinno być – w porównaniu z dekadenckim – całkiem stabilne, a jednocześnie gotowe wciąż się doskonalić.

Cofnijmy się w czasie – jakby przewijając do tyłu film – od społeczeństwa agorystycznego do współczesnego społeczeństwa etatystycznego. Co spodziewalibyśmy się zobaczyć?

Najpierw pojawiłyby się małe, wyizolowane, w większości przylegające do siebie obszary etatystyczne, ponieważ państwo wymaga terytorialnego monopolu. Przebywające wciąż na etatystycznych obszarach ofiary stają się coraz bardziej świadome istnienia wokół nich wspaniałego wolnego świata i „ulatniają się”. Wielkie syndykaty rynkowych agencji ochrony powstrzymują państwo, broniąc tych, którzy zawarli umowy ubezpieczeniowe na ochronę. Co najważniejsze, ludzie poza etatystycznymi obszarami lub subspołeczeństwami cieszą się dobrodziejstwami społeczeństwa agorystycznego – być może za cenę wyższych składek ubezpieczeniowych i potrzebę zwracania uwagi na to, dokąd podróżują. W tym okresie agoryści mogliby współistnieć z etatystami, zachowując izolacjonistyczną „politykę zagraniczną”, jako że koszty inwazji na subspołeczeństwa etatystyczne i wyzwolenia ich byłyby wyższe niż bezpośredni zysk (chyba że państwo przypuści ostateczny atak na wszystkich frontach), ale nie ma żadnego poważnego powodu, aby wyobrażać sobie, że ofiary znajdujące się na terenach etatystycznych wybiorą dalszy ucisk, gdy libertariańska alternatywa będzie tak dobrze widoczna i łatwo dostępna. Obszary państwa są jak roztwór przesycony gotowy do wytrącenia anarchii.

Cofnijmy się jeszcze o krok, a ujrzymy odwrotną sytuację. Stwierdzamy, że większa część społeczeństwa żyje w warunkach etatyzmu, a mniejsza – tak agorystycznie, jak to tylko możliwe. Jest jednak widoczna różnica: agoryści nie muszą zajmować zwartego terytorium. Mogą żyć gdziekolwiek, chociaż będą się skłaniali ku współdziałaniu z innymi agorystami – nie tylko po to, aby uzyskać silniejszą pozycję społeczną, ale dla ułatwienia i zwiększenia korzyści z wymiany handlowej. Zawsze bezpieczniej i zyskowniej dokonywać transakcji z klientami i dostawcami, których darzymy większym zaufaniem. Osoby nastawione bardziej agorystycznie będą miały tendencję do ściślejszej współpracy, a zbiorowości bardziej etatystyczne – do atomizacji. (Tendencja ta potwierdza się nie tylko w teorii; ona istnieje już obecnie w stadium embrionalnym). Pewne łatwe do obrony terytoria – których państwo nie jest w stanie zniszczyć – być może miejsca w kosmosie, wyspy na oceanie (lub pod oceanem) albo wielkomiejskie „getta”, mogą być prawie całkowicie agorystyczne. Jednak większość agorystów będzie żyła w obrębie obszarów, nad którymi prawo do kontroli rości sobie państwo.

U większości osób dojrzymy całe spektrum postaw agorystycznych o różnym natężeniu – tak jak i dziś. Pewna grupa osób będzie czerpała korzyści z głębokiego zetatyzowania Państwa, inna grupa będzie w pełni świadoma agorystycznej alternatywy i zdolna do życia w jak największej wolności, a reszta – w różnym stopniu zdezorientowana – znajdzie się w środku.

Wreszcie cofamy się do punktu, w którym widzimy tylko garstkę ludzi rozumiejących agoryzm, ogromną większość postrzegającą pozytywnie iluzoryczne korzyści z istnienia państwa albo niezdolną do uświadomienia sobie alternatywy i samych etatystów: aparat rządowy i klasę czerpiącą zyski z interwencji państwa w rynek [27].

To opis naszego obecnego społeczeństwa. Jesteśmy „w domu”.

Zanim zawrócimy i opiszemy drogę od etatyzmu do agoryzmu, spojrzyjmy na dzisiejsze społeczeństwo wyposażeni w naszą nowo nabytą agorystyczną świadomość. Podobnie jak podróżnik, który wraca do domu i widzi rzeczy w nowym świetle, mając wiedzę o obcych krajach i innych sposobach życia, możemy zyskać umiejętność wnikliwego spojrzenia na naszą obecną sytuację.

Oprócz zdania sobie sprawy z tego, że istnieje pewna liczba oświeconych Nowych Libertarian tolerowanych na bardziej liberalnych obszarach etatystycznych na świecie (z „tolerancją” mamy do czynienia w takim stopniu, w jakim libertarianizm rozprzestrzenił się na etatystycznym obszarze), uświadamiamy sobie teraz coś jeszcze: istnieje wielka liczba ludzi, którzy działają w sposób agorystyczny, rozumiejąc niewiele z jakiejkolwiek teorii, ale, powodowani materialnymi pobudkami, unikają państwa, wystrzegają się go i przeciwstawiają się mu. Można chyba z pewnością powiedzieć, że wiążą się z nimi obiecujące możliwości.

W Związku Sowieckim, bastionie arcyetatyzmu i niemal całkowicie zrujnowanej „oficjalnej” gospodarki, rozwinięty na gigantyczną skalę czarny rynek zapewnia Rosjanom, Ormianom, Ukraińcom i innym wszystko: od jedzenia i naprawy telewizora, po urzędowe papiery i protekcję klasy rządzącej. Jak donosi „Guardian Weekly”, Birma to niemal całkowicie czarny rynek, na którym rząd jest zredukowany do armii, policji i kilku nadętych polityków. To samo odnosi się w różnym stopniu do całego niemal Drugiego i Trzeciego Świata.

Co z „Pierwszym” Światem? W krajach socjaldemokratycznych czarny rynek osiąga mniejsze rozmiary, ponieważ „biały rynek” akceptowanych przez prawo państwowe transakcji rynkowych jest większy – ale ten pierwszy i tak ma dość znaczne rozmiary. Włochy na przykład mają „problem” ze znaczną częścią pracowników administracji państwowej, którzy oficjalnie pracują od siódmej do czternastej, a przez resztę dnia wykonują różne prace nieoficjalnie, zarabiając „na czarno”. Holandia ma wielki czarny rynek w budownictwie mieszkaniowym wskutek wysokiego stopnia regulacji tej branży. W Danii ruch na rzecz unikania podatków osiągnął takie rozmiary, że ci spośród jego uczestników, których uwiodła polityka, utworzyli drugą co do wielkości partię. A to tylko najbardziej wyraziste przykłady, które prasa miała możliwość lub była gotowa opisać. Powszechnie unika się kontroli walutowych: przypuszcza się, że na przykład we Francji każdy trzyma w ukryciu znaczną ilość złota, a wycieczki do Szwajcarii w celach innych niż tylko zwiedzanie i jazda na nartach są powszechne.

Żeby naprawdę docenić zakres tej kontrekonomicznej działalności, trzeba spojrzeć na względnie wolne gospodarki „kapitalistyczne”. Przyjrzyjmy się czarnym i szarym rynkom [28] w Ameryce Północnej i pamiętajmy, że mamy tam do czynienia z przypadkiem najmniejszego nasilenia aktywności kontrekonomicznej na świecie.

Według amerykańskiego Urzędu Skarbowego [Internal Revenue Service] co najmniej dwadzieścia milionów ludzi należy do „ekonomicznego podziemia”, którego uczestnicy używają gotówki lub dokonują handlu wymiennego, aby uniknąć wykrycia transakcji i płacenia podatków. Miliony trzymają pieniądze w złocie i na zagranicznych kontach, żeby uniknąć ukrytego opodatkowania w postaci inflacji. Według Urzędu Imigracji i Naturalizacji [Immigration and Naturalization Service] zatrudnione są miliony „nielegalnych imigrantów”. Jeszcze więcej osób handluje marihuaną oraz innymi zakazanymi narkotykami, z letrilem, tryptofanem, lekami przeciw AIDS i innymi zakazanymi substancjami medycznymi włącznie, lub używa ich.

Wreszcie są też osoby dopuszczające się „przestępstw bez ofiar”. Możemy tu wymienić – poza używaniem narkotyków – prostytucję, pornografię, przemyt, fałszywe dokumenty tożsamości, hazard i zakazane zachowania seksualne, w których uczestniczą dobrowolnie dwie dorosłe osoby. Niezależnie od „ruchów reformatorskich”, starających się o legalizację wymienionych wyżej działań metodami politycznymi, społeczeństwo postanowiło działać bez zwłoki – i, czyniąc to, tworzy kontrekonomię.

Ale na tym nie koniec. Odkąd w USA wprowadzono odgórnie rządowe ograniczenie prędkości do 55 mil na godzinę, większość Amerykanów stała się kontrekonomicznymi kierowcami. Kierowcy ciężarówek rozwinęli komunikację radiową, żeby uniknąć egzekwowania przez państwo tych regulacji. Dla kierowców niezrzeszonych, którzy mogą zrobić cztery kursy, jeśli jadą 75 mil na godzinę, zamiast trzech, które przejechaliby przy prędkości 55 mil, kontrekonomiczne prowadzenie ciężarówki to kwestia przetrwania.

Kwitnie prastara tradycja przemytu, przybierając rozmaite formy: od łodzi wypełnionych marihuaną i sprowadzanych z zagranicy urządzeń obłożonych wysokim cłem, poprzez ciężarówki przewożące ludzi z mniej rozwiniętych krajów, po turystów ukrywających w bagażu coś „ekstra” i nie zgłaszających tego celnikom.

Niemal każdy w jakiś sposób zniekształca lub nagina fakty w swoim formularzu podatkowym, nie księguje opłat za usługi, nie zgłasza transakcji z krewnymi i nie informuje o nielegalnych pozycjach przyjętych podczas uprawiania seksu ze swoimi partnerami.

Zatem każdy jest w pewnym stopniu kontrekonomistą! I z punktu widzenia teorii libertariańskiej jest to do przewidzenia. Niemal każdy aspekt ludzkiego działania jest zakazany, regulowany albo poddany kontroli przez państwową legislację. Przepisy te są tak liczne, że nawet gdyby istniała taka Partia „Libertariańska”, która zapobiegałaby powstawaniu nowych regulacji i sprawnie doprowadzała do zniesienia dziesięciu czy dwudziestu ustaw podczas każdej sesji obrad, nie doprowadziłoby to do znacznego ograniczenia lub zniesienia państwa (nie wspominając o samym mechanizmie!) i przez tysiąc lat! [29]

Oczywiście państwo jest niezdolne do skutecznego egzekwowania swoich ustaw. Wciąż jednak istnieje. A skoro każdy jest poniekąd kontrekonomistą, dlaczego kontekonomia nie ogarnęła całej gospodarki?

Poza Ameryką Północną jako jedną z przyczyn tego stanu rzeczy możemy ponadto wskazać wpływ imperializmu. W latach trzydziestych XX wieku Związek Sowiecki otrzymał od bardziej rozwiniętych krajów wsparcie, a podczas II wojny światowej – wielkie ilości broni [instruments of violence]. Nawet dziś wysoko dotowany bezzwrotnymi pożyczkami „handel” wspiera reżimy radziecki i chiński. Ten przepływ kapitału (albo: anty-kapitału, jako że powoduje on niszczenie wartości) oraz pomocy wojskowej z obydwu bloków utrzymuje reżimy w pozostałej części świata. Ale nie wyjaśnia to przypadku Ameryki Północnej.

Tym, co jest obecne wszędzie na Ziemi, i pozwala państwu nadal istnieć, jest przyzwolenie jego ofiar. [30] Każda ofiara etatyzmu w pewnym stopniu uznaje państwo. Coroczne obwieszczenie Urzędu Skarbowego, że podatek dochodowy zależy od „dobrowolnego przyzwolenia” jest, o ironio, prawdziwe. Gdyby podatnicy zupełnie odcięli wampirowi państwa dopływ krwi, ten niechybnie by zginął; jego nieopłacone policja i armia niemal natychmiast zdezertowałyby, pozbawiając potwora zębów. Gdyby każdy porzucił „legalny środek płatniczy”, a do wszelkich transakcji zaczął używać złota i innych dóbr, wątpliwe, by nawet opodatkowanie pozwoliło na utrzymanie współczesnego państwa przy życiu. [31]

Kluczowa staje się tutaj rola państwowej kontroli nad edukacją i mediami informacyjnymi, zarówno bezpośrednia, jak i sprawowana przez posiadaczy z klasy panującej. Dawniej państwowi kapłani mieli za zadanie sankcjonowanie działań króla i arystokracji, ukrywanie prawdy dotyczącej opartych na ucisku stosunków społecznych i wzbudzanie poczucia winy u osób stosujących uniki i stawiających opór. Rozdział religii od państwa przeniósł ten ciężar na nową klasę intelektualną (którą Rosjanie nazwali inteligencją). Niektórzy intelektualiści, uznając (tak jak wcześniej dysydenccy teologowie i duchowni) prawdę za wartość najwyższą, zajmują się raczej wyjaśnianiem rzeczywistości niż jej zaciemnianiem, ale są lekceważeni albo obrzucani obelgami i z trzymani z dala od pieniędzy kontrolowanych przez państwo i rozmaite fundacje. W ten sposób tworzy się zjawisko dysydencji i rewizjonizmu; i tym sposobem postawa antyintelektualistyczna tworzy się wewnątrz społeczeństwa, które traktuje z podejrzliwością bądź nie całkiem rozumie funkcję salonu intelektualistów.

Zwróćmy uwagę na to, jak anarchistyczni intelektualiści są atakowani i represjonowani w każdym państwie; a ci, którzy opowiadają się za odrzuceniem obecnej klasy rządzącej – nawet jeśli chcą jedynie zastąpić ją inną – są uciszani. Ci, którzy proponują zmiany mające wyeliminować niektórych beneficjentów państwa i wprowadzić innych, są wychwalani przez zyskujących na tym członków wyższych sfer i atakowani przez potencjalnych przegranych.

Wspólną cechą najbardziej zatwardziałych czarnorynkowców jest poczucie winy. Chcą oni bowiem „zrobić majątek” i wrócić do „normalnego społeczeństwa”. Przemytnicy i prostytutki czekają z utęsknieniem dnia, gdy zostaną ponownie zaakceptowani przez społeczeństwo – nawet jeśli obecnie tworzą udzielające sobie wzajemnego wsparcia „subspołeczności” wyrzutków. Niemniej jednak zdarzały się wyjątki od tego zjawiska poszukiwania akceptacji: grupy dysydentów religijnych w XVIII wieku, utopijne wspólnoty polityczne na początku XIX wieku, a w niedalekiej przeszłości – kontrkultura hipisów i Nowej Lewicy. Cechą wyróżniającą te grupy było przekonanie, że ich subspołeczności są lepsze niż reszta społeczeństwa. Trwożna reakcja, którą wywołali w reszcie społeczeństwa, była spowodowana obawą, że mają rację.

Wszystkie te obliczone na samowystarczalność subspołeczeństwa upadły przede wszystkim z jednego powodu: nieznajomości ekonomii. Żadne więzy społeczne, niezależnie od tego, jak piękne, nie mogą oddziaływać na społeczeństwo tak silnie jak jego podstawowe spoiwo – podział pracy. Antyrynkowa wspólnota sprzeciwia się jedynemu dającemu się egzekwować prawu – prawu natury. Podstawową strukturą organizacyjną społeczeństwa (powyżej poziomu rodziny) nie jest wspólnota (czy plemię, związek plemion albo państwo), ale agora. Bez względu na to, jak wielu pragnie, żeby komunizm zadziałał i poświęca się temu celowi, komunizm poniesie porażkę. Zwolennicy komunizmu mogą przez czas nieokreślony i kosztem wielkiego wysiłku powstrzymywać agoryzm, lecz gdy poluzują więzy, „naturalny prąd”, albo „Niewidzialna Ręka”, albo „fala historii”, albo „bodziec zysku”, albo „robienie tego, co przychodzi naturalnie”, innymi słowy „porządek spontaniczny” niechybnie powiedzie społeczeństwo coraz bliżej czystej agory.

Dlaczego ludzie tak opierają się osiągnięciu ostatecznego szczęścia? Psychologowie próbowali odpowiedzieć na to pytanie, odkąd zaczęli się zajmować swoją dziedziną. Możemy wszakże udzielić dwóch odpowiedzi ogólnych, jeśli chodzi o kwestie socjoekonomiczne: opór jest wywoływany przez internalizację antyzasad (które wydają się prawdziwe, ale w rzeczywistości są sprzeczne z prawem naturalnym) oraz sprzeciw grup interesu.

Teraz widzimy jasno, czego potrzeba, aby utworzyć społeczeństwo libertariańskie. Z jednej strony potrzebujemy uczyć libertariańskich aktywistów i zwiększać świadomość kontekonomistów, aby przekonać ich do libertariańskiej teorii i wzajemnego wspierania się. „Mamy rację, jesteśmy lepsi, żyjemy w moralny, spójny sposób i budujemy lepsze społeczeństwo – przynoszące korzyści nam i innym” – mogłyby potwierdzić nasze „grupy aktywistów” [“encounter groups”].

Zwróćmy uwagę na to, że mało prawdopodobne jest, aby ci libertariańscy aktywiści, którzy sami nie praktykują w pełni kontrekonomii, byli przekonujący. „Libertariańscy” kandydaci na stanowiska polityczne swoim działaniem zaprzeczają wszystkiemu (wartościowemu), co mówią; niektórzy spośród nich zajmowali nawet stanowiska w urzędach podatkowych i departamentach obrony!

Z drugiej strony, musimy się bronić przed grupami interesu albo przynajmniej ograniczyć, w takim stopniu, w jakim to możliwe, stosowany przez nie ucisk. Jeśli rezygnujemy z reformistycznego działania politycznego, które przynosi efekt odwrotny od zamierzonego, jak możemy to osiągnąć?

Jednym ze sposobów jest angażowanie coraz większej liczby osób w działalność kontrekonomiczną i utrudnianie państwu dostępu do tych dóbr, które może zagrabić. Ale uniki to za mało; jak powinniśmy się bronić, a nawet – kontratakować?

Będziemy powoli, ale nieprzerwanie zmierzać ku wolnemu społeczeństwu, przekonując coraz więcej kontrekonomistów do libertarianizmu i coraz więcej libertarian do kontrekonomii, łącząc ostatecznie teorię z praktyką. Kontrekonomia będzie się rozwijać i rozprzestrzeniać – aż osiągnie następny etap, który widzieliśmy w naszej podróży do przeszłości, z coraz większą subspołecznością agorystyczną wszczepioną w społeczeństwo etatystyczne. Niektórzy agoryści mogą nawet zgromadzić się w większych skupiskach, tworząc rozpoznawalne dzielnice oraz getta i przeważać liczebnie na wyspach lub w kosmicznych koloniach. W tym momencie istotna stanie się kwestia ochrony i obrony.

Posługując się naszym agorystycznym modelem (zob. rozdział II), możemy przewidzieć, jak rozwiną się usługi ochrony. Przede wszystkim, dlaczego ludzie angażują się w działalność kontrekonomiczną bez pewności, że nic im nie grozi? Zysk osiągany za cenę podejmowanego ryzyka jest większy niż ewentualna strata. To twierdzenie jest, oczywiście, prawdziwe w odniesieniu do każdej działalności ekonomicznej, ale wymaga specjalnego podkreślenia w przypadku kontrekonomii:

Fundamentalną zasadą kontrekonomii jest wymiana ryzyka na zysk. [32]

Im większy jest spodziewany zysk, tym większe ryzyko. Zauważmy, że jeśli ryzyko maleje, ludzie podejmują z powodzeniem dużo więcej działań kontrekonomicznych – stanowi to niewątpliwie wskazówkę, że wolne społeczeństwo jest zamożniejsze od takiego, w którym brak wolności.

Ryzyko można zmniejszać dzięki większej przezorności, ostrożności, wzmacniając środki bezpieczeństwa (zamki, schowki, domy służące za kryjówki [safe houses]) i darząc zaufaniem wyłącznie osoby, na których rzeczywiście można polegać. To ostatnie spostrzeżenie wskazuje, że agoryści szczególnie cenią prowadzenie interesów z innymi agorystami. Świadczy też o silnej motywacji ekonomicznej, która spaja subspołeczeństwo agorystyczne i skłania jego członków do angażowania w nie kolejnych osób oraz wspierania wszelkich prób tego rodzaju.

Kontrekonomiczni przedsiębiorcy mają motywację do wprowadzania lepszych urządzeń ochronnych i kryjówek, instrukcji pozwalających stosować uniki oraz do „prześwietlania” potencjalnych klientów i dostawców innych kontrekonomicznych przedsiębiorców. W ten sposób powstaje kontrekonomiczna branża usług ochronnych.

W miarę swojego rozwoju może ona zacząć ubezpieczać od przypadków „dorwania” kontrekonomisty przez funkcjonariuszy państwowych, zmniejszając jego ryzyko i przyspieszając kontrekonomiczny wzrost. W następnej kolejności branża usług ochronnych może zapewnić obserwację i ochronę terenów strzeżonych, stosując systemy alarmowe i wykorzystujące zaawansowaną technologię urządzenia maskujące. Może też oferować usługi strażników chroniących przed przestępcami innymi niż państwo. Już teraz wiele dzielnic mieszkaniowych, biznesowych czy zajmowanych przez mniejszości zatrudnia prywatne patrole, straciwszy wiarę w rzekomą ochronę własności przez państwo.

Jednocześnie arbitraż zmniejszy ryzyko łamania umów między uczestnikami kontrekonomicznej wymiany. Agencje ochrony zaczną egzekwować dotrzymywanie warunków umów między agorystami, chociaż w początkowych stadiach [rozwoju kontrekonomii] największym „egzekutorem” pozostanie państwo, któremu będzie można wydać innego agorystę. Jednakże podobny czyn zaowocuje szybkim wykluczeniem z subspołeczności; tak więc cenny okaże się wewnętrzny mechanizm egzekucyjny.

W ostatnich stadiach opisywanego procesu dopełnienie warunków kontrekonomicznych transakcji z etatystami będzie egzekwowane przez agencje ochrony, a agoryści będą w ten sposób chronieni przed przestępczą działalnością państwa. [33]

W tym momencie docieramy do ostatniego etapu przed osiągnięciem społeczeństwa libertariańskiego. Społeczeństwo jest podzielone na ogromne, bezpieczne obszary agorystyczne i kurczące się błyskawicznie sektory państwowe.

Stoimy na krawędzi rewolucji.

_______

PRZYPISY DO ROZDZIAŁU III

[24] Mikro i makro to terminy zaczerpnięte z obecnej ekonomii establishmentu. Podczas gdy kontrekonomia jest częścią agoryzmu (dopóki państwo nie zaniknie), agoryzm obejmuje zarówno kontrekonomię (jeśli chodzi o praktykę), jak i libertarianizm (jeśli chodzi o teorię). Ponieważ teoria ta przewiduje konsekwencje praktykowania kontrekonomii na wielką skalę, będę używał terminu „agorystyczny” w sensie makro, a „kontrekonomiczny” – w sensie mikro. Ponieważ rozróżnienie to jest z natury niejednoznaczne, wspomniane terminy czasami nakładają się na siebie i wtedy będą stosowane zamiennie.

[25] Termin „kontrekonomia” utworzono w taki sam sposób, jak wyrażenie „kontrkultura”; nie oznacza on antyekonomii – tak jak kontrkultura nie oznaczała antykultury.

[26] Pisanie tego tomu, noszącego tytuł Kontrekonomia, zostało rozpoczęte i powinno zostać ukończone w 1981 r., a opublikowane w 1982, jeśli taka będzie wola rynku!

Uwaga do drugiego wydania: rynek jeszcze nie wyraża tej woli, ale wkrótce…

Uwaga do czwartego wydania: SEK3 zmarł przed ukończeniem swojego magnum opus, ale KoPubCo jest w trakcie przygotowywania do publikacji w najbliższej przyszłości fragmentów Kontrekonomii istniejących w rękopisie.

[27] Tę klasę nazywano „klasą panującą”, „elitą władzy” lub „spiskiem” – w zależności od tego, czy analiza pochodziła od marksisty, liberała czy kogoś związanego ze Stowarzyszeniem Johna Bircha [John Birch Society]. Terminy te będą stosowane zamiennie, aby pokazać, że znaczą to samo.

[28] Chociaż pewne działania wiążące się z inicjowaniem przemocy – takie jak morderstwo czy kradzież – wrzuca się często do jednego worka z etykietką „czarny rynek”, libertarianin uważa ogromną większość czynów określanych mianem „zorganizowanej przestępczości” za całkowicie dopuszczalną, choć czasami napawającą go obrzydzeniem. Mafia, na przykład, nie jest czarnym rynkiem, ale działa na pewnych obszarach czarnego rynku jako rząd, wymuszając od swoich ofiar pieniądze za ochronę (podatki) i narzucając swoją władzę drogą morderstw i pobić (wymuszanie posłuszeństwa prawu), a nawet prowadzi wojny, gdy jej monopol jest zagrożony. Te działania będą określane mianem czerwonego rynku – aby odróżnić je od moralnych działań czarnorynkowych, którymi zajmiemy się poniżej. Krótko mówiąc, „czarny rynek” oznacza dowolne nie związane z inicjowaniem przemocy działania zabronione przez państwo, które podejmuje się mimo tego zakazu.

Mianem „szarego rynku” będziemy określać handel dobrami i usługami, które same w sobie nie są nielegalne, ale zostały uzyskane lub są dystrybuowane w sposób zabroniony przez państwo. Do tej kategorii zalicza się znaczna część tego, co nazywamy „przestępczością »białych kołnierzyków«”, którą większość społeczeństwa aprobuje z pobłażliwym uśmiechem.

Wyznaczenie granicy między czarnym i szarym rynkiem zależy w ogromnej mierze od stanu świadomości społeczeństwa, w którym żyjemy. Łatwo rozpoznać czerwony rynek. Morderstwo to czerwony rynek; bronienie się przed przestępcą (gdy państwo zakazuje samoobrony) – z policjantem włącznie – to czarny rynek w Nowym Jorku, a szary w Orange County.

[29] W ten sposób Partia „Libertariańska” będzie podtrzymywać etatyzm. W dodatku zaangażuje się w ochronę nieuczciwie osiągniętych zysków klasy rządzącej oraz utrzymywanie państwowego systemu wymuszania posłuszeństwa.

[30] Dziękuję, Ayn Rand, za to sformułowanie.

[31] Mimo że w literaturze libertariańskiej omówiowo obszernie prawdziwą naturę i mechanizm inflacji, wiele osób wciąż nie rozumie tego tematu.

W skrócie: ogólny wzrost cen to tylko skutek inflacji, która jest zwiększeniem podaży pieniądza. O wiele bardziej niszcząca jest redystrybucja własności [wealth] i jej efekty uboczne, które zaburzają gospodarkę. Państwo „kreuje” pieniądz, który w ramach redystrybucji trafia do pierwszego szeregu beneficjentów – wielkich bankierów, aby opłacić działania wojenne i ustawodawstwo socjalne – oraz do drugiego szeregu użytkowników: pracowników administracji państwowej. Gdy, korzystając z niepopartej niczym poza dodrukowanymi kwitami siły nabywczej, podnoszą oni swoje ceny, wszyscy inni dochodzą do wniosku, że nie są w stanie kupować tyle, ile wcześniej.

Nieoczekiwany wzrost cen (rynek radzi sobie ze spodziewaną inflacją) sygnalizuje przedsiębiorcom, że powinni inwestować w dobra kapitałowe w związku ze wzrastającym popytem. Gdy konsumpcja zmniejsza się ze względu na ogólny spadek siły nabywczej pieniądza, przedsiębiorcy stwierdzają, że przeinwestowali i muszą sprzedawać ze stratą, zwalniać pracowników oraz likwidować kapitał – skutkuje to kryzysem gospodarczym. Żądania bezrobotnych pracowników i stojących na krawędzi bankructwa kapitalistów często skłaniają państwo do ponownego zwiększenia podaży pieniądza w celu „stymulowania” gospodarki – to znaczy wywołania kolejnego iluzorycznego ożywienia gospodarczego.

Niestety, nie można się spodziewać, że ten nowy zastrzyk pustego pieniądza zadziała; jego skutkiem jest jeszcze większa inflacja. Jeżeli ten cykl będzie trwał dalej, doprowadzi do hiperinflacji (klasycznym przykładem są Niemcy w roku 1923) i załamania waluty (Mises opisowo określał to mianem „gorączki prowadzącej do katastrofy” [Crack-Up Boom]).

Rzekomo wolnorynkowi ekonomiści ponaglają państwo do „przełknięcia gorzkiej pigułki” kryzysu (postąpienia podobnie jak człowiek uzależniony, który z miejsca odstawia swój narkotyk, aby nie przedawkować), aby poradzić sobie ze skutkami zastrzyku pieniężnego i uzdrowić system. Jak można zauważyć, powoduje to głębokie utrwalanie etatyzmu.

O wiele lepsze rozwiązanie polegałoby na tym, że ludzie zrezygnowaliby z niemającej pokrycia waluty państwowej na rzecz środków wymiany niepodatnych na [wywoływaną przez państwo] inflację, takich jak złoto, srebro lub inne surowce, albo mających większe pokrycie walut zagranicznych, w celu przyspieszenia upadku pustego pieniądza.

[32] Pomocny może być przykład ukazujący, jak ta zasada funkcjonuje. Załóżmy, że chciałbym przyjąć i sprzedać dobra pochodzące z przemytu, uniknąć podatku lub złamać jakieś prawo. Powiedzmy, że mogę zarobić na każdej transakcji 100 tys. dolarów.

Posługując się rządowymi statystykami – zawsze wskazujących zawyżoną na korzyść funkcjonariuszy państwa liczbę aresztowań (nie są oni w stanie stwierdzić, jaka część działalności kontrekonomicznej uchodzi praktykującym ją osobom na sucho) – oceniam stopę zatrzymań na 20%. Można potem ustalić, jaki procent tych spraw zostanie skierowanych do sądu i jaki odsetek zakończy się skazaniem, nawet jeśli ma się dobrego prawnika. Powiedzmy, że 25% spraw idzie pod sąd, z czego 50% kończy się skazaniem. (Ostatni wskaźnik jest wysoki, ale do spraw „przegranych” wliczamy te, których koszty musimy pokryć sami – nawet jeśli zostajemy uniewinnieni). Ponoszę zatem ryzyko w wysokości 2,5% (0,2×0,25×0,5=0,025). To dużo w porównaniu z większością rzeczywistych transakcji.

Załóżmy, że maksymalna kara, jaką mogę dostać, to 500 tys. dolarów grzywny lub 5 lat więzienia – lub też obie te kary łącznie. Pominąwszy moje kontrekonomiczne transakcje (nie można ich z pewnością wliczać, gdy decyduję o tym, czy je podejmować, czy nie), mógłbym zarobić 20 tys. dolarów rocznie, więc podczas pobytu w więzieniu straciłbym dodatkowo 100 tys. dolarów. Bardzo ciężko określić koszt pięciu lat więzienia, ale przynajmniej w naszej obecnej sytuacji nie jest to o wiele gorsze niż inne przymusowe zakłady zamknięte (szkoła, armia, szpital), a kontrekonomista nie będzie nękany poczuciem winy i wyrzutami sumienia.

Kładę więc na szali: 2,5% z 600 tys. dolarów (czyli 15 tys. dolarów) straty i 5 lat przeciw 100 tys. dolarów zysku! A z łatwością mógłbym ubezpieczyć się na sumę 15 tys. dolarów (lub mniejszą), która pokryłaby koszt wszystkich opłat i kar! Krótko mówiąc: to działa.

[33] Trzeba by pewnie w tym miejscu wyraźnie zaznaczyć, że w kontrekonomii firmy mogłyby osiągać całkiem znaczne rozmiary. Można spierać się o to, czy na wszystkich etapach produkcji istnieliby „pracownicy najemni” zamiast „niezależnych kontrahentów”, chociaż zdaje mi się, że cała koncepcja pracy opartej o model „pracownik/szef” jest reliktem czasów feudalizmu, a nie, jak twierdzi Marks, podstawą „kapitalizmu”. Oczywiście, państwowy kapitalizm jest przeciwieństwem tego, co postuluje libertarianin.

Co więcej, nawet dziś duże firmy mogłyby przynajmniej częściowo przejść na działalność kontrekonomiczną, przeprowadzając pewną część transakcji na „białym rynku”, aby zadowolić funkcjonariuszy państwowych, zapłacić niewielki podatek i zgłosić symboliczną liczbę pracowników. Reszta interesu rozwijałaby się nieoficjalnie (co często już ma miejsce) dzięki transakcjom z niezależnymi kontrahentami, którzy dostarczą gotowy produkt, dokonają jego naprawy i zajmą się jego dystrybucją. Nikt – żadna firma, żaden pracownik, ani żaden przedsiębiorca – nie musi działać na białym rynku.

_______

IV. Rewolucja – nasza strategia

Nasza obecna sytuacja została przeanalizowana, nasz cel – dostrzeżony, mechanizm [jego osiągnięcia] – objaśniony, a prowadzące do niego ścieżki – wytyczone. Jeśli po prostu sami staniemy się kontrekonomistami, jeśli będziemy kształcili się w libertarianizmie i słowem oraz czynem przekazywali innym jego idee, osiągniemy nasze libertariańskie społeczeństwo. Wystarczyłoby, gdyby większość ludzi postąpiła w ten sposób. Żaden Nowy Libertarianin nie powinien ganić libertariańskich kontrekonomistów za to, że nie robią więcej. Są agorystami i zrozumieją to w swoim czasie.

Być może jednak nawet ci zwykli agoryści chcieliby wspomóc przedsiębiorców, których działanie przyczynia się w sposób szczególny do przyspieszenia przejścia od etatyzmu do społeczeństwa agorystycznego. Także inni, zauważając wzrastającą inflację, która prowadzi do załamania gospodarki, albo oznaki nadchodzącej wojny, będą chcieli coś z tym zrobić. Wreszcie, konieczne jest powstrzymanie kontrataków państwa, mających na celu obalenie subspołeczeństwa agorystycznego i sprowadzenie libertarian na manowce. Te zadania stanowią pole działania aktywisty Nowego Libertarianizmu. [34]

Dla tych jednak, którzy chcą wyłącznie żyć w sposób tak wolny, jak to tylko możliwe, oraz współpracować z innymi ludźmi o podobnych poglądach, kontrekonomiczny libertarianizm jest wystarczający. Nie trzeba niczego więcej.

Ci natomiast, którzy pragną w jakikolwiek sposób wspierać heroicznych przedsiębiorców specjalizujących się we wciąganiu kolejnych osób do agory, naprawiających wywoływane przez państwo katastrofy i zwalczających etatystów na wszelkie możliwe sposoby, potrzebują przewodnika, który pomoże oddzielić tych, którzy „robią coś wartościowego”, od tych, którzy marnują wysiłki, oraz tych, którzy w istocie rzeczy przeszkadzają w osiągnięciu większej wolności (innymi słowy: działają kontrrewolucyjnie). Dla tych, którzy, jak niżej podpisany, płoną umiłowaniem wolności i chcą jej sprawie poświęcić swoje życie, strategia jest kwestią zasadniczą. Poniżej zatem – opis Strategii Nowego Libertarianina. [35]

Aktywista Nowego Libertarianizmu musi pamiętać o tym, że faktyczna obrona przed państwem jest niemożliwa dopóty, dopóki kontrekonomia nie wykształci syndykatów agencji ochrony wystarczająco dużych do obrony przed resztkami państwa. Może się to zdarzyć tylko w „fazie przejściowej” pomiędzy trzecim i czwartym krokiem prowadzącym od obecnego etatyzmu do agoryzmu (zob. rozdział III).

Każdy krok czyniony na drodze od etatyzmu do agoryzmu wymaga innej strategii; taktyka może okazać się różna nawet w obrębie poszczególnych kroków. Istnieją jednak pewne zasady, które znajdą zastosowanie na wszystkich etapach.

W każdych okolicznościach należy angażować innych we współpracę i uświadamiać ich. W sytuacji, gdy twoi zdezorientowani (co typowe) znajomi zastanawiają się nad zrobieniem czegoś kontrekonomicznego, zachęć ich do tego. Jeśli są wystarczająco inteligentni i nieskłonni do zwrócenia się przeciwko tobie, opowiedz o wiążącym się z tym ryzyku i spodziewanym zysku. Przede wszystkim zachęć ich własnym przykładem – w takim stopniu, w jakim możesz sobie na to pozwolić.

Wszyscy znani tobie „libertarianie zza biurek” [“Library Libertarians”], którzy głoszą jakiś teoretyczny wariant libertarianizmu, ale stronią od wprowadzania go w życie, powinni zostać zachęceni do stosowania w praktyce tego, co propagują. Wyrażaj pogardę dla ich bezczynności, chwal ich pierwsze niepewne kroki w stronę kontrekonomii. Współdziałaj z nimi coraz ściślej, w miarę jak ze wzrostem ich umiejętności i doświadczenia macie do siebie nawzajem coraz większe zaufanie.

Ci spośród spotkanych przez ciebie ludzi, którzy już praktykują kontrekonomię, mogą zostać „wtajemniczeni” w wyznawaną przez ciebie libertariańską filozofię, ten tajemniczy pogląd, który sprawia, że jesteś niezmiennie bardzo szczęśliwy i wolny od poczucia winy. Napomknij o niej z nonszalancją, jeśli udają brak zainteresowania; przekonuj ich z coraz większym entuzjazmem, w miarę jak rośnie ich zainteresowanie i ochota do nauki.

Agoryzuj się sam przez przykład i dyskusję. Panuj nad swoimi reakcjami emocjonalnymi i kształtuj je tak, aby okazywać wrogość wobec przejawów etatyzmu oraz odchyleń od idei libertariańskiej, a radość na wieść o działaniach agorystycznych i niepowodzeniach państwa. Większość tych metod przyjdzie w naturalny sposób, ale zawsze możesz się w nich ćwiczyć, aby parę rzeczy dopracować.

Wreszcie, koordynuj swoje działania z innymi aktywistami Nowego Libertarianizmu. W tym miejscu dochodzimy do wniosku, że potrzeba taktyki grupowej i organizacji.

Wielu szanowanych libertarian argumentuje, że rynkowe struktury firm oraz spółek cywilnych i akcyjnych [36] zapewniają całą konieczną organizację; oprócz, być może, związków małżeńskich i kontaktów towarzyskich. W pewnym sensie mają oni rację: wszystkie struktury muszą funkcjonować zgodnie z zasadami wolnego rynku, bo inaczej będą sprzeczne z agoryzmem. Pod innym jednak względem mylą się, grzesząc brakiem wyobraźni i zbytnią troską o formę przy jednoczesnym lekceważeniu treści.

W społeczeństwie agorystycznym podział pracy i poczucie własnej godności każdego pracownika-kapitalisty-przedsiębiorcy doprowadzi najpewniej do eliminacji tradycyjnego sposobu organizacji wymiany handlowej – szczególnie korporacyjnej hierarchii (imitacji państwa, a nie rynku). Większość przedsiębiorstw będzie stowarzyszeniami niezależnych kontrahentów, konsultantów i innych przedsiębiorstw. Wiele firm składać się będzie z jednego przedsiębiorcy i wszystkich jego usług, komputerów, dostawców i klientów. Ten sposób działania już istnieje i upowszechnia się w bardziej wolnych sektorach gospodarek Zachodu.

Tak więc stowarzyszenie wolnościowych przedsiębiorców, stawiające sobie za cel doskonalenie, koordynowanie i realizowanie libertariańskiej działalności nie narusza w żaden sposób zasad rynkowych, a może być nawet w ich obrębie rozwiązaniem optymalnym. Skoordynowaną działalność suwerennych jednostek na drodze do konkretnego celu, po którego osiągnięciu współpraca zostaje rozwiązana, tradycyjnie określa się mianem sojuszu. Dlatego właśnie podstawową organizację aktywistów Nowego Libertarianizmu nazwiemy Sojuszem Nowych Libertarian. [37]

Zorganizowanie Sojuszu (lub Sojuszy) Nowych Libertarian jest proste i powinno pozwolić na uniknięcie przekształcenia go (ich) w organ polityczny czy choćby nawet organizację autorytarną. Potrzebni są raczej taktycy (koordynatorzy lokalni posiadający umiejętność taktycznego planowania) i stratedzy (koordynatorzy regionalni posiadający umiejętność strategicznego myślenia) niż oficerowie. Aktywista Sojuszu Nowych Libertarian nie tyle idzie za taktykiem lub strategiem, ile raczej „kupuje” ich argumentację i umiejętności. Jeśli ktoś proponuje lepszy plan, może zastąpić poprzedniego planistę. Taktyka i strategia powinny być „kupowane i sprzedawane” przez członków SNL jak każdy inny towar, na sposób agorystyczny.

Chociaż określenia te zostały zapożyczone z historii wojskowości i odnoszą się do pewnych form walki, nie zapominajmy, że faktyczna fizyczna konfrontacja z funkcjonariuszami państwowego aparatu przymusu musi zaczekać do momentu, gdy rynek wytworzy syndykaty agencji ochrony o wystarczającej sile; każde inne działanie jest przedwczesne. [38]

Jaką strategię globalną, strategię kontynentalną i jaką lokalną taktykę powinien przyjąć SNL, aby działać w sposób optymalny? Przyjrzyjmy się ponownie czterem krokom od etatyzmu do agory. Pierwsze trzy zostały faktycznie wyróżnione w ramach dość sztucznego podziału; przy przejściu z etapu pierwszego do drugiego i z drugiego do trzeciego nie następuje żadna gwałtowna zmiana. Jak wykażemy, jest wysoce prawdopodobne, że przejście z fazy trzeciej do czwartej będzie dość gwałtowne, choć nie wynika to z natury agory; wstrząsy spowodowane będą naturą Państwa. W rzeczywistości wszystkie akty przemocy, poczucie niestabilności, wszystkie niepokoje i dramatyczne wydarzenia są wywoływane przez państwo – nigdy nie podżegają do nich Nowi Libertarianie.

Ty, który masz być paladynem wolności, bacz na to, abyś nigdy nie inicjował agresji – bez względu na to jak bardzo prawdopodobne może ci się wydawać osiągnięcie „libertariańskiego” skutku. Takie postępowanie to zniżanie się do poziomu etatysty. Nie ma żadnych wyjątków od tej zasady. Albo jesteś całkowicie konsekwentny albo nie. Nowy Libertarianin jest całkowicie konsekwentny; ktoś, kto nie jest całkowicie konksekwentny, nie jest Nowym Libertarianinem. [39]

Odwołując się do naszej analizy nowolibertariańskiej, można przewidzieć prawdopodobny wybuch etatystycznej agresji i zadziałać tak, aby go zażegnać ujawniając sprawców lub nawet bronić ich potencjalnych ofiar albo ewakuować je. Można też przewidywać prawdopodobne rezultaty zboczenia pewnych grup libertariańskich z obranej drogi i albo zapobiegać działaniom zdrajców i katastrofom, albo swoją dalekowzrocznością zyskać dla siebie i dla Nowego Libertarianizmu poważanie potencjalnych Nowych Libertarian. Niech państwo będzie pożarem lasu; Sojusze Nowych Libertarian są strażakami, którzy wiedzą, jak kopać rowy przeciwpożarowe, jak ogień się pali, jak rozprzestrzenia się z powodu wiatru, gdzie mogą polecieć iskry i – wreszcie – jak go ugasić.

Pamiętając o tym wszystkim, nazwijmy te etapy na drodze do agory czterema fazami i nakreślmy właściwą strategię dla każdego z nich.

Faza 0: Społeczeństwo Agorystyczne o Zerowej Gęstości

W tej fazie, trwającej przez większość ludzkiej historii, nie istnieją żadni agoryści, tylko rozproszeni libertarianie i protolibertarianie zajmujący się myśleniem, oraz praktykujący kontrekonomiści. Z chwilą, gdy ktoś przeczyta ten manifest i zechce w praktyce zastosować zawarte w nim sugestie, przechodzimy do kolejnej fazy. Wszystko, czego można się spodziewać w fazie 0, to powolna ewolucja świadomości, rozwój metodą prób i błędów oraz wiele frustrujących rozterek.

Dopóki ty – pierwszy agorysta w fazie 0 – pozostajesz sam, twoją jedyną strategią może być dążenie do zwiększania liczby agorystów, jak również prowadzenie własnego życia w sposób kontrekonomiczny. Najlepszą formą organizacji jest Sojusz Libertariański, którego członków zniechęcasz do aktywności politycznej (w której ślepo szukali metody na uwolnienie od ucisku) i koncentrujesz uwagę na edukacji, reklamie, wciąganiu kolejnych osób do współpracy i być może jakichś kampaniach antypolitycznych (np. „Nie głosuj na nikogo”, „Żaden z powyższych”, „Bojkotuj wybory”, „Nie głosuj – to tylko ich zachęca!” itd.), żeby promować libertariańską alternatywę. SL może zajmować stanowisko w sprawach, co do których oceny zapadła zgoda; podkreślaj konieczność jednomyślności. Akceptowane będą tylko najbardziej libertariańskie stanowiska, a projekt niezgodny z libertariańskimi zasadami zawsze możesz zawetować. Wspieraj zawsze tendencje w kierunku postawy „hard-core” (konsekwentnej), a pogardzaj postawami „soft-core” (niekonsekwentnymi).

Faza 1: Społeczeństwo Agorystyczne o Niskiej Gęstości

W tej fazie pojawią się pierwsi kontrekonomiczni libertarianie i dojdzie do pierwszych poważnych rozłamów w ruchu libertariańskim. Jako że poglądy niewielu jeszcze libertarian są wewnętrznie spójne, powszechne będą odchylenia od zasad, zmierzające do zduszenia aktywizmu. Projekty pod tytułem „Osiągnij wolność szybko i łatwym kosztem” [“Get-Liberty-quick”] – od anarchosyjonizmu (uciekanie do Ziemi Obiecanej Wolności) do politycznego oportunizmu – uwiodą niecierpliwych i przekabacą niedoinformowanych. Wszystkie one zawiodą, choćby z tego powodu, że wolność przyrasta jednostka po jednostce. Masowa przemiana jest niemożliwa. Istnieje wszakże jeden wyjątek – radykalizacja postaw wywołana etatystycznym atakiem na kolektyw. Nawet w takim przypadku potrzeba śmiałych orędowników wolności, którzy w wystarczającym stopniu uświadomiliby prześladowany kolektyw – tak, aby jego członkowie kierowali się konsekwentnie w stronę libertariańską, a nie rozproszyli się albo, co gorsza, popadli w etatyzm pozbawiony władzy politycznej. Te kryzysy etatyzmu są spontaniczne i przewidywalne – ale nie mogą być wywoływane przez moralnych, konsekwentnych libertarian.

Częścią strategii pierwszych Nowych Libertarian jest zwalczanie antyzasad, które wzmacniają państwo i bezcelowo rozpraszają energię anarchistów. Praktyczne zastosowanie znajduje zarysowana powyżej strategia ogólna: zachęć libertarian do praktykowania kontrekonomii, a najaktywniejszych agorystów namów, żeby przekonali kontrekonomistów do libertarianizmu.

Pierwsi Nowi Libertarianie mogą działać w ramach istniejących organizacji oraz klubów libertarian jako „radykalne frakcje”, grupy nacisku lub jako frakcja „libertariańskiej lewicy”. Zakładanie Sojuszu Nowych Libertarian byłoby w tym momencie przedwczesne, bo nie jest on jeszcze samowystarczalny.

Można za to z powodzeniem budować – pod dowolną nazwą, która będzie najbardziej sprzyjać przyciąganiu nowych członków – Ruch Lewicy Libertariańskiej. Taki Ruch jest sam w sobie mieszanką indywidualności o różnym stopniu „bezkompromisowości”, które jednak mają tendencję do zwracania się w kierunku ideału Nowego Libertarianizmu albo już zmierzają w jego stronę. Nawet w ramach RLL struktura powinna być zredukowana. Najradykalniejsi Nowi Libertarianie będą najbardziej kompetentni w zakresie koordynacji i planowania działań; to znaczy: osoby najlepiej rozumiejące agoryzm, praktykujące go w najpełniejszy sposób i z największym zapałem do działania w naturalny sposób będą zarządzać dostępnymi środkami. Każdy członek RLL, podobnie jak każdy członek SNL, sam wydaje własne środki i decyduje, czy zaakceptować rady i plany danego taktyka albo stratega, tak jak zrobiłby każdy przedsiębiorca, wybierając najlepiej poinformowanego konsultanta. Pewne pseudopolityczne ozdobniki przygotowane dla opinii publicznej mogą być potrzebne, by wykorzystać dostęp do publicznych forów i mediów; ponadto, większość ludzi nie zrozumie twojej teorii organizacji rynku, chyba że przetłumaczysz ją na terminologię pseudopolityczną i z powrotem na normalny język.

W tym momencie, na dalszych etapach fazy 1 i z wystarczająco dużym funkcjonującym RLL, ta bezkompromisowa i oddana sprawie „kadra” może wywierać wpływ na większe grupy nie do końca przekonanych quasi-libertarian, aby przekonać ich do faktycznego blokowania pomniejszych działań państwa. Jest to taktyka bardzo kosztowna, nastawiona na „szybki zysk”, ale na dłuższą metę mało skuteczna i powinna być stosowana rzadko. (Zostanie to opisane później; chodzi przede wszystkim o zapobieganie wojnom i masowym eksterminacjom libertarian).

Podejmowanie wszystkich tych działań, radykalizowanie libertarian i rozwijanie SNL – to wszystko, co można osiągnąć na tym etapie.

Faza 2: Społeczeństwo Agorystyczne o Średniej Gęstości i Małym Natężeniu

W tym momencie etatyści zauważają agoryzm. Podczas gdy wcześniej libertarianami mogła manipulować jedna z rządzących frakcji szkodząc innej (rodzaj antyrynkowej „konkurencji”, rozgrywanej z użyciem kart do głosowania i kul zamiast innowacji i atrakcyjnych cen), teraz zaczną oni być postrzegani jako zagrożenie. Mogą zdarzyć się nawet pogromy (masowe aresztowania), chociaż to mało prawdopodobne. Pamiętaj: większość agorystów jest osadzona w społeczeństwie; współdziałają z nimi osoby częściowo przekonane do libertarianizmu i kontrekonomiści. By osiągnąć tę fazę, całe społeczeństwo musi zostać w pewnym stopniu „zarażone” agoryzmem. Możliwe jest zatem teraz powstanie pierwszych „gett” lub dzielnic agorystów i liczenie na to, że sympatia reszty społeczeństwa powstrzyma państwo od masowego ataku. [40]

Wspólnoty te, niezależnie od tego, czy działają jawnie, czy w podziemiu, mogą teraz wspierać Sojusz Nowych Libertarian, który pełni w etatystycznym społeczeństwie funkcję rzecznika agory, wykorzystując każdą szansę do głoszenia wyższości agorystycznego sposobu życia nad etatystycznym wegetowaniem i być może namawiania do tolerancji wobec osób idących „inną drogą”. [41]

W tej fazie społeczeństwu agorystycznemu grozi niebezpieczeństwo zrobienia kroku wstecz, w kierunku etatyzmu. Agoryści zatem, widoczni albo nie, mają silną motywację do tego, aby utrzymać wśród reszty społeczeństwa przynajmniej obecny poziom świadomości libertariańskiej. Jako że najbardziej fachowo robi to SNL (jest to jeden ze sposobów na wskazanie, kto należy do SNL w tej fazie), ma on na czym się oprzeć i ma swoją misję. Ale poza „bronieniem” subspołeczeństwa agorystycznego może pracować na rzecz przyspieszenia realizacji następnego ewolucyjnego kroku.

Faza 3: Społeczeństwo Agorystyczne o Wysokiej Gęstości i Dużym Natężeniu

W tej fazie państwo przeżywa szereg wstrząsów charakterystycznych dla ostatecznego kryzysu, w pewnym stopniu analogicznych do tych, które opisuje dobrze znany scenariusz marksistowski, ale wywołanych innymi przyczynami – w tym przypadku rzeczywistymi. Na szczęście drastycznie zmniejszono niszczycielski potencjał państwa, pozbawiając je zasobów i niszcząc jego władzę poprzez rozwój kontrekonomii.

W istocie rzeczy, w miarę jak zasoby gospodarki zbliżają się do stanu równowagi pomiędzy państwem i agorą, państwo popada w kryzys. Gdy państwo próbuje odzyskać utracony autorytet, wojny, szalejąca inflacja, stagnacja i załamania gospodarcze zaczynają stanowić stały punkt programu. Odwrócenie procesu zanikania państwa jest możliwe drogą zdeprawowania agory logicznie brzmiącymi antyzasadami, pierwsze zadanie SNL jest więc jasne: być stale czujnym i dbać o czystość myśli. W tej fazie SNL może nie trzymać się już ani swojej nazwy, ani dawniejszego kształtu. Najbardziej aktywni Nowi Libertarianie znajdą zatrudnienie w działach badań i rozwoju [research & development] powstających agorystycznych agencji ochrony oraz arbitrażu i – wreszcie – jako dyrektorzy syndykatów firm ochroniarskich.

Zbliżamy się teraz do rewolucji, ale sytuację wciąż da się odwrócić. [42] Nowi Libertarianie znów stoją w pierwszym szeregu, zajmując się utrzymaniem i bronieniem tego, co udało się uzyskać do tej pory, ale wyglądając już kolejnej fazy.

SNL (teraz po prostu jako zbiorczy termin określający jednostki najbardziej dalekowzroczne) może przyspieszyć ten proces dzięki odkrywaniu i rozwijaniu optymalnych metod w branży ochrony i obrony oraz promowaniu jej innowacyjnych rozwiązań – zarówno słowem, jak i czynem.

Na przejściowym etapie między fazą 3 a 4 po raz ostatni dochodzi do rozpętania przemocy przez klasę rządzącą państwa w celu zlikwidowania tych, którzy chcieliby pociągnąć jej przedstawicieli do odpowiedzialności za wszystkie dokonane wcześniej etatystyczne zbrodnie. Intelektualiści na usługach państwa dostrzegają, że jego władza upada i wszystko zostanie stracone; ten stan rzeczy trzeba odwrócić teraz albo nigdy. SNL musi zapobiec pojawieniu się przedwczesnej świadomości tego stanu i opartemu o nią przedwczesnemu działaniu. To jest ostateczny strategiczny cel SNL.

Gdy państwo rozpęta swoją ostatnią falę represji – i napotka skuteczny opór – to właśnie jest rewolucja. Z chwilą, gdy wszyscy zrozumieją, że państwo nie jest już w stanie prowadzić grabieży i opłacać swojej klasy pasożytniczej, jego funkcjonariusze przejdą na stronę tych, którzy są w stanie lepiej im zapłacić, a państwo raptownie skurczy się do szeregu małych skupisk etatystycznych w zacofanych rejonach – jeśli w ogóle coś z niego zostanie. [43]

Faza 4: Społeczeństwo Agorystyczne z Etatystycznymi Nieczystościami

Po upadku państwa trzeba jeszcze tylko dokończyć dzieła. Ponieważ firmy ubezpieczeniowe i agencje ochrony nie muszą już bronić siebie i swoich klientów przed państwem, syndykat ochroniarzy kończy działalność, przekształcając się w konkurujące ze sobą agencje, a SNL – niemający już poparcia – rozwiązuje się. Pojmani etatyści płacą odszkodowanie i – jeśli żyją wystarczająco długo, żeby spłacić zaciągnięte zobowiązania – są przyjmowani z powrotem do społeczeństwa jako pożyteczni przedsiębiorcy (ich „szkolenie” odbywa się automatycznie, gdy odpracowują swoje długi).

Jesteśmy w domu (rozdział II)! Nowy Libertarianizm zostaje przyjęty jako oczywista podstawa normalnego życia, a my podejmujemy walkę z innymi problemami dotykającymi ludzkość.

_______

PRZYPISY DO ROZDZIAŁU IV

[34] Wielu agorystów, takich jak Pyro Egon, zakwestionowało stanowisko Nowych Libertarian w tej sprawie. Należy zwrócić ich uwagę na to, że niniejszy manifest stanowi program całościowy, a jakikolwiek inny „aktywizm” to „organizacjonizm” [“movementism”], który w nieunikniony sposób wiedzie z powrotem do etatyzmu.

[35] Biuletyn Ruchu Lewicy Libertariańskiej nosi tytuł „Strategia Nowych Libertarian” [New Libertarian Strategy] – nieprzypadkowo.

[36] Ale nie „korporacji”, która jest fikcyjną „osobą” stworzoną przez państwo i obdarzoną przywilejami. Pewnymi sposobami uprzywilejowania, poza dotacjami i cłami, są specjalne stawki podatkowe, ograniczona odpowiedzialność, wyłączenie spod regulacji, licencje oraz korzyści prawne w sporach sądowych. To prawda, że status korporacji łączy się z pewnymi niedogodnościami, ale działająca na białym rynku firma niebędąca korporacją nie może się z nią równać.

[37] Pierwszy Sojusz Nowych Libertarian został sformowany, pod wieloma względami zbyt wcześnie, w 1974 r. przez niżej podpisanego z osób pozyskanych z Partii „Libertariańskiej” w drodze „łapanki”, aktywistów innych ruchów oraz kilku kontrekonomistów. Rynek nie był w żadnym stopniu gotowy na rozwój takiej aktywności, więc jak dotychczas SNL poświęcił większość swojej energii na budowę tego rynku.

Dowolna grupa Nowych Libertarian może nazwać się Sojuszem Nowych Libertarian bez „oficjalnej autoryzacji”; większość z pewnością będzie chciała współpracować z innymi grupami SNL i spróbuje uzgodnić wspólną strategię, chociaż taktyka przyjmowana przez każdą grupę może się różnić od innych ze względu na odmienne warunki, w których funkcjonują poszczególni aktywiści SNL.

[38] Ten sposób organizacji SNL sprawdzał się w grupie z Long Beach, która stosowała go nieprzerwanie. Umiejętności wcielania w życie strategii regionalnej nie opanowano jeszcze w stopniu doskonałym, ale w żadnej innej grupie SNL nie utrzymywała się tak wysoka liczba oddanych sprawie osób, które cały czas rozwijały teorię i sprawdzały ją w praktyce.

Jeśli chodzi o armie, trzeba zauważyć, że Nestor Machno zarządzał armią w iście anarchistyczny sposób, dysponując małą kadrą oficerską i wykwalifikowanymi ochotnikami zasilającymi jej szeregi, gdy byli potrzebni albo gdy „przekonywano” ich o podobnej potrzebie. Machno z sukcesami walczył przeciwko Czerwonym i Białym na Ukrainie w latach 1918–1920, dopóki nie został ostatecznie pokonany przez posiadających przygniatającą przewagę liczebną Czerwonych etatystów, którzy skierowali przeciwko niemu połączone siły całego kontynentu.

[39] Żadne karty członkowskie ani listy polecające nie są do uczestnictwa w SNL ani potrzebne, ani pożądane. Oczywiście, każdy może sporządzić listę tych, z którymi się spotyka, wspólnie coś planuje i utrzymuje łączność. Ale takie listy nie są niczym świętym ani szczególnym; ich tworzenie zależy od stwierdzenia takiej potrzeby przez konkretnego stratega lub taktyka.

Usunięcie kogokolwiek z SNL w drodze czystki nie jest możliwe. Albo się jest Nowym Libertarianinem, albo się nim nie jest – świadczą o tym działania konkretnej osoby; każdy uczestnik SNL musi wydać własny osąd. Wszyscy, którzy akceptują cię jako Nowego Libertarianina są z tobą w sojuszu; ci, którzy cię odrzucają – nie są, chociaż możesz pozostawać w sojuszu z innymi.

[40] Przedwczesne pojawienie się wspólnot agorystycznych doprowadzi do brutalnego zgniecenia ich przez państwo. SNL musi bronić tych, które da się uratować, gdy historyczne warunki są niesprzyjające, oraz ostrzegać i ewakuować te, których los jest przesądzony.

[41] Wskazywanie jednej z frakcji należących do wyższych sfer, że istnienie agorystów przynosi jej więcej korzyści niż innej, pozostaje wciąż w granicach moralności Nowego Libertarianina. Nigdy nie wolno pomagać żadnemu etatyście w grabieży i mordowaniu; nawet zawieranie sojuszu z jednym etatystą przeciwko drugiemu pochłania i tak niewielkie dostępne nam środki, przynosząc w rezultacie wyłącznie zamianę jednego ciemiężcy na innego. Nowy Libertarianin może traktować to w ten sposób, że po prostu prowadzi swoje interesy jakby nigdy nic; jego działalność agorystyczna szkodzi różnym grupom etatystów w różnym stopniu.

Praktyczną metodą dotyczącą taktyki skłócania grup rządzących jest upewnienie się, że w jej ramach nie czynimy nic ponad zamieszczanie w regularnych publikacjach specjalnych oświadczeń, pozwalających nagłaśniać w mediach istotniejsze zadania… czy prowadzenie prywatnych rozmów, jeśli ktoś obraca się w tych samych kręgach społecznych co członkowie grup rządzących.

Opisana taktyka zawodzi, gdy agorystyczne społeczeństwo jest uważane za zbyt groźne; wtedy wszystkie frakcje etatystów jednoczą się, żeby ratować własną skórę.

[42] Powiedzmy, że jeden region jest silnie agorystyczny, a pozostałe – bardziej prymitywne. Państwo może dokonać transferu zasobów, aby zmiażdżyć tę powstałą przedwcześnie i ograniczoną terytorialnie (a przez to podatną na atak) agorę. W jeszcze większym stopniu dotyczy to fazy 2.

[43] Niektórzy będą twierdzić, że państwo może upaść w sposób pokojowy, gdy etatyści uświadomią sobie, że zbliża się koniec. Gdyby etatyści byli tak rozsądni i nie uciekali się do stosowania przemocy ze względu na istnienie rynkowych alternatyw, nie byliby etatystami. Rewolucja jest tak nieunikniona, jak każde ludzkie działanie.

_______

V. Akcja! – nasza taktyka

W poprzednim rozdziale omówiliśmy pokrótce niektóre rodzaje taktyki. Do tych, które uznano za pożyteczne dla radykalnych libertarian i RLL, zaliczają się m.in.: infiltracja mniej radykalnych grup i wprowadzanie podziałów przez przedstawianie innych niż przyjmowane zwyczajowo poglądów; jawny sprzeciw wobec przymusu (lub zbaczania z właściwej drogi) i odrzucenie go; handel między przyjaciółmi na co dzień; tworzenie libertariańskich grup społecznych takich jak kluby [supper clubs] w celu wymiany informacji, dóbr i wsparcia oraz działania jako prototyp agory; ponadto, oczywiście, publikowanie, publiczne wystąpienia, pisanie książek z agorystycznym przesłaniem [44] i działania edukacyjne: w charakterze nauczyciela, konsultanta biznesowego, artysty, rewizjonistycznego historyka, agorystycznego ekonomisty itd.

Skuteczną taktykę trzeba tylko wymyślić, zastosować i przekazać innym. Jeśli panujące wokół nas warunki będą w wystarczającym stopniu przypominały takie, w których dana taktyka już kiedyś zadziałała, można ją wykorzystać. Wszystko to jest jednak ryzykowne; oto czym jest aktywizm – typem przedsiębiorczości, odgadywaniem potrzeb rynku i zaspokajaniem popytu. Można być coraz lepszym w stawianiu trafnych prognoz; stąd biorą się przedsiębiorcy, którym się powodzi. Wszystko to opisał Ludwig von Mises w Ludzkim działaniu – wystarczy, że będziecie potrafili to zastosować.

Komunikacja jest potrzebna, aby dowiedzieć się, które z wypróbowanych metod zadziałały, a które zawiodły. Jeśli dotarłeś do tej stronicy niniejszego manifestu, zgadzasz się z tym, co zostało tu napisane, i pragniesz wspomóc ruch oporu albo czujesz palącą potrzebę przeciwstawienia się przymusowi, jesteś gotów do działania w ramach istniejących RLL lub SNL, zależnie od fazy, w której się znajdujemy (rozdział IV). Uwolnij się. Zacznij działać.

W której fazie się znajdujemy? W październiku 1980 r. (pierwsze wydanie Manifestu) większa część Ziemi znajdowała się w fazie 0. Wyspy Brytyjskie, Australia i Kanada poczyniły duże kroki w kierunku fazy 1; Ameryka Północna jest w fazie 1. Jedynie w największym dziś skupisku libertarian, Kalifornii Południowej, dostrzegamy pierwsze oznaki wkraczania w fazę 2. Przyjmując, że sytuacja się nie odwróci, kilka pierwszych zewnętrznych oznak istniejących społeczności agorystycznych – anarchowioski – stanowi zalążek realnego subspołeczeństwa.

Ruch Lewicy Libertariańskiej istnieje tylko w Kalifornii w postaci sojuszu kilku rozsianych ośrodków, aktywistów i pojedynczych komórek. Okazało się, że przedwcześnie proklamowano powstanie Sojuszu Nowych Libertarian; SNL pozostaje w fazie embrionalnej (czyli zalążkowej) aż pojawią się sprzyjające okoliczności, które pozwolą mu się rozwinąć.

Przed RLL stoi trudne zadanie. Patrząc z „zewnątrz”, ogólnoświatowy upadek „lewicy” [45] poszerzył pole działania agresywnie nastawionych grup funkcjonariuszy państwowych, którzy gwałtownie dążą do wojny, aby znów zamydlić oczy swoich opornych ofiar patriotyczną argumentacją. Zajęcie opuszczonych pozycji przywódczych w ruchu antyimperialistycznym, antywojennym i antypoborowym, któremu towarzyszy wsparcie świeżymi, orzeźwiającymi siłami, jest dla libertarian szansą na stanie się lewicą. RLL musi konkurować o to przywództwo z partiarchami i grupami monocentrystycznymi. [46]

Zataczanie się amerykańskiej plutokracji od krawędzi galopującej inflacji do kryzysu i z powrotem, za każdym razem coraz bardziej szaleńcze, wywołało panikę wśród rzesz zadowolonych z siebie biznesmenów i sprawiło, że ich świadomość wyszła poza konserwatywne zapewnienia o przywróceniu stabilności – tak, że zaczęli rozważać radykalne, a nawet alternatywne rozwiązania rewolucyjne. Tylko libertariańska lewica może przekonać tych przedsiębiorców do „ideologicznej”, niepragmatycznej postawy. W tym leżą nasze szanse.

Patrząc od „wewnątrz”, Partia „Libertariańska” znalazła się w kryzysie przy okazji wyborów prezydenckich w 1980 r. Przedwczesne zdemaskowanie tkwiącego w partiarchii etatyzmu wskutek ewidentnego oportunizmu Crane’a i Clarka doprowadziło do powstania opozycji nie tylko ze strony lewicy, ale również prawicy i centrum. [47] Dzień w dzień wzrasta liczba znaczących przypadków porzucenia Partii. [48]

Porażka niektórych elementów reformistycznych, które chciałyby usunąć Kochśmiornicę jeszcze przed konwencją w Denver (sierpień 1981 r.) i spokojnie doprowadzić członków amerykańskiej Partii „Libertariańskiej” do ponownej radykalizacji, znacznie ją osłabi i spowoduje pojawienie się tysięcy rozczarowanych nią osób gotowych do uczestnictwa w RLL oraz antypartyjnych działań edukacyjnych i kontrekonomicznych.

Posługując się niniejszym manifestem jako podręcznikiem i inspiracją, stratedzy i taktycy Nowego Libertarianizmu mogą badać, rozwijać, usprawniać i wprowadzać w życie Strategię Nowych Libertarian oraz taktykę odpowiednią do zastanych warunków. Potrzeba wiele pracy, ale nasze projekty wiodą do celów, których bez wysiłku nie da się osiągnąć: koniec polityki, podatków, poboru [do wojska], kryzysów ekonomicznych, niedobrowolnego ubóstwa i masowych morderstw wojennych w ostatecznym starciu: społeczeństwo kontra państwo – nasz wróg.

Kontrekonomia gwarantuje bezpośrednią gratyfikację tym, którzy odrzucą etatystyczne ograniczenia. Libertarianizm nagradza człowieka stosującego się do jego zasad większym poczuciem wolności osobistej i spełnienia niż jakakolwiek z wymyślonych dotychczas koncepcji. Jednak tylko Nowy Libertarianizm proponuje zreformowanie społeczeństwa i wskazanie mu moralnego, działającego w praktyce sposobu życia bez zmieniania natury człowieka. Utopie mogą być odrzucone; dostrzegamy w końcu, jak przekształcić społeczeństwo w taki sposób, żeby to ono dopasowało się do człowieka, a nie odwrotnie. Jakie bardziej satysfakcjonujące wyzwanie można przed nim postawić?

Jeśli wybrałeś już drogę Nowego Libertarianina, możesz mieć ochotę dołączyć do „Potrójnego A” – naszej przysięgi i okrzyku wojennego (czy czegoś w tym stylu) i dzięki niemu regularnie przywracać w sobie zapał:

Jesteśmy świadkami tego, że wolność jest skuteczna, i radujemy się złożonym pięknem dobrowolnej wymiany. Żądamy prawa każdego człowieka do swobodnej realizacji jego potencjału pod warunkiem nienaruszania takiego samego prawa przysługującego innym. Ogłaszamy erę nieskrępowanego rynku, który jest naturalnym i odpowiednim środowiskiem dla człowieka; erę obfitości, bezkresnych celów oraz samookreślenia [self-determined meaning] dla wszystkich: Agora.

Rzucamy wyzwanie wszystkim, którzy chcieliby nas skrępować, żeby wyjaśnili nam, dlaczego; gdy nie zdołają wykazać, że zainicjowaliśmy agresję, zrywamy okowy. Pociągamy do odpowiedzialności wszystkich, którzy kiedykolwiek zainicjowali przeciw komukolwiek agresję. Wszystkim, którzy cierpieli ucisk, przywracamy to, co stracili. I na zawsze usuwamy zarówno z naszych umysłów, jak i z naszego społeczeństwa potwora wszechczasów, tego pseudo-legitymizowanego monopolistę przemocy, obrońcę agresorów i tłamsiciela sprawiedliwości. To znaczy – niszczymy państwo: Anarchia.

Wytężamy naszą wolę do granic możliwości, powściągani tylko konsekwentną moralnością. Walczymy przeciwko podkopującym naszą wolę antyzasadom i przeciwstawiamy się wszystkim, którzy atakują nas fizycznie. Nie odpoczywamy ani nie marnotrawimy środków aż do momentu, gdy państwo zostanie rozbite w pył, a ludzkość osiągnie swój agorystyczny cel. Płonąc niesłabnącym pragnieniem sprawiedliwości teraz i wolności na zawsze, zwyciężamy: Akcja!

Agora, Anarchia, Akcja!

Samuel Edward Konkin III
12 października 1980, AnarchoWioska [AnarchoVillage] (Long Beach)

_______

PRZYPISY DO ROZDZIAŁU V

[44] Np. powieść Alongside Night J. Neila Schumana (wydana w roku 1979, 1982, 1987, 1990, 1999 [i 2009 – przyp. tłum.]) oraz spodziewane kontynuacje.

[45] Lewica była początkowo protolibertariańska, jak wskazują rewizjonistyczni historycy tacy jak Leonard Liggio. We francuskim Zgromadzeniu Narodowym wolnorynkowiec Frederic Bastiat siedział obok anarchisty Pierre’a-Josepha Proudhona. Nawet dziś marksiści nazywają anarchistów „elementem »ultralewicowym«”. Libertarianie i marksiści mieli u kresu Pierwszej Międzynarodówki mniej więcej równą pozycję. Marksiści i ich sprzedajni naśladowcy rośli w siłę od lat dziewięćdziesiątych XIX wieku, tracąc w końcu wiarę w siebie po upadku Nowej Lewicy, agresji ZSRR na Czechosłowację i Afganistan oraz inwazji Chin na Wietnam – „niemożliwej” wojnie między dwoma państwami marksistowskimi.

[46] Obecnie odpowiednio: „Radykalna” Frakcja Partii „Libertariańskiej” i Studenci na rzecz Społeczeństwa Libertariańskiego (SSL).

[47] Obecnie „prawica” libertariańska jest stosunkowo pryncypialna, ale wiele zasad, którym hołduje, to antyzasady: gradualizm, konserwatyzm, reformizm i minarchizm. Jej głównymi organami są magazyn „Reason” i biuletyn „Frontlines”. „Centrum” obejmuje Murraya Rothbarda i jego zwolenników, obecnie zorganizowanych w „Radykalnej” Frakcji Partii „Libertariańskiej”, która popiera Clarka „krytycznie”, tzn. zewnętrznie, ale nie wewnętrznie. Centryści Rothbarda przesunęli się na lewo, porzucając monocentryzm.

[48] Murray Rothbard, jak wspomniano; Dyanne Petersen – Przewodniczący Rady Partii w Kalifornii Południowej; inni poinformowali niżej podpisanego o planowanym natychmiastowym wystąpieniu z Partii, jeśli ta ponownie się „sprzeda”. Co nastąpi.

Specjalna uwaga do drugiego wydania: Nastąpiło.

Od tamtej chwili, miesiąc po miesiącu, szeregi RLL miesiąc po miesiącu zasila wielu „dezerterów” z Partii „Libertariańskiej”. Powstała co najmniej jedna nowa grupa lewicowych libertarian – woluntaryści – która liczy na wciągnięcie w swoje szeregi byłych partiarchów. A Murray Rothbard przygotowuje się obecnie do ostatecznej batalii z resztkami Kochśmiornicy o kontrolę nad P„L”; do konfrontacji dojdzie na konwencji nominującej kandydata partii na prezydenta, która ma się odbyć we wrześniu 1983 r. w Nowym Jorku.

Specjalna uwaga do trzeciego wydania: Trwa to do dziś dnia.

Partia „Libertariańska” nadal wciąga w swoje szeregi i neutralizuje młodych idealistycznych radykałów, wysysa z nich entuzjazm, pozbawia ich złudzeń i doprowadza ich do stanu pesymistycznej apatii albo prowadzi ich – zradykalizowanych i pełnych nowego zapału wskutek przeżytego zawodu – w objęcia agoryzmu.

_______

Tłumaczenie na podstawie:
Samuel E. Konkin III, New Libertarian Manifesto, http://www.agorism.info/NewLibertarianManifesto.pdf

New Libertarian Manifesto opublikowano na stronie Agorism.info

W tłumaczeniu wykorzystano również edycje New Libertarian Manifesto dostępne tutaj:
http://alexpeak.com/twr/nlm/
http://www.anarchism.net/newlibertarianmanifesto.htm
http://flag.blackened.net/daver/anarchism/nlm/nlm.html
http://invisiblemolotov.files.wordpress.com/2008/06/new_libertarian_manifesto.pdf
http://www.kopubco.com/pdf/nlm_sample.pdf

Pomocne było też robocze tłumaczenie zamieszczone tutaj:
http://wiki.liberalis.pl/doku.php?id=nlm

New Libertarian Manifesto opublikowano po raz pierwszy w roku 1980.

New Libertarian Manifesto można pobrać w formie plików audio, które przygotował Mike Gogulski:
http://www.nostate.com/2111/new-libertarian-manifesto-audio-mp3-podcast/

Nagranie dostępne jest również tutaj:
http://agorism.info/new_libertarian_manifesto_audio_book